廖文奎的臺灣民族主義的道德性

◎陳嘉銘／中研院人文社會科學研究中心副研究員

書名：《廖文奎文獻選輯》

編者： 吳叡人、吳冠緯

譯者：賴盈滿、吳冠緯 

審訂：馮鳳儀

出版日期：2021/04/08

出版社：台大出版中心

※本文為《廖文奎文獻選輯》的附錄，由陳嘉銘老師授權刊登。

第一，民族主義可以被視為一種「全球在使用的說話方式」。它是各個國家和人民的說話習慣、行走在這個世界的語言。民族主義的說話方式形塑了每日關於我們是誰，我們在哪裡、我們如何安置自己和這個世界關係的自我概念。這種說話方式，讓全世界的人們以民族去思考和表達他們的渴望。

第二，民族主義也被視為一種「政治計畫」(political project)，人民追求政治自主的計畫。民族不斷在政治場域裡被重新形塑，所以它必然不是前政治的(pre-political)，但是民族主義設想民族具有國家之外的獨立性，一種「獨立於國家之外的同一性想像」。 認同自己屬於一個民族的人民，當他們沒有國家時，會追求成為一個國家、或者至少具有有效國際或憲政保障的高度政治自主；當他們失去國家或政治自主時，它們會追求回復國家或自主；當他們擁有國家時，會要求國民同屬一個同一性想像。

就第二種觀點來說，我們可以將民族主義作為政治計畫的討論分成三種。一是歷史社會學的討論，討論民族主義或個別民族主義的歷史和社會起源。二是國際法的討論，從國際法的觀點討論民族主義或個別民族主義的國際合法性、以及討論國際制度實際上或者該有的回應。三是道德哲學的討論，從道德意義的觀點討論民族主義或個別民族主義的道德性和正當性。這三種討論並非完全獨立。民族主義的歷史起源必然和人民的道德渴望有關。國際法的討論也不可能迴避道德正當性和歷史起源的問題。道德哲學的討論也不可能不討論歷史起源和國際制度。但是每種討論也有相當獨立性，回應特定的問題，有個別的出發點，考慮了其他討論沒有考慮到的因素。

圖片來源：wikipedia

這篇文章將從道德哲學的視角探索廖文奎的臺灣民族主義論述。我將先以三個軸線闡析當代的民族主義道德哲學論述，然後試著討論廖的臺灣民族主義論述中的道德哲學，分析它在當代論述地景中接近哪一種類型。繼而討論它對我們的道德啟發。

我們分析的第一個軸線是「基本權利」(primary right)和「僅為補救權利」(remedial right only)的對立。這是美國國際法哲學家Allen Buchanan做出的知名分類。 他將單邊(unilateral，非兩造協商)的分離主義論述分成兩種類型。第一種將分離權視為基本權利(primary right theories)，它們主張一個群體只要滿足了一些基本條件，例如政治自治的能力和公平對待其他群體，就有初始的(prima facie)權利擁有自決權，即使這些群體沒有遭受不義的對待。第二種將分離權僅僅視為補救的權利，它們主張一個人民只有在遭受極嚴重不義對待時，國際社會才需要認可這個人民的自決權，自決權才能作為一個補救的最後辦法(last resort)，讓人們脫離不義。

Buchanan批評過去的分離主義理論幾乎都是基本權理論。它們只是純粹的道德理論，沒有考慮制度和可實現性，沒有明確主張國際社會該怎麼回應分離權，沒有認真將分離權視為國際法的權利。而他提出的「僅為補救權利」理論則是「制度性道德」(institutional morality)，出發點就是國際法該怎麼回應分離主義。

他主張國際法系統內的分離權必須考慮以下標準。第一、最小現實主義。分離權作為國際法權利必須有可能在可見的未來被國際法的實際制定過程採納。基本權理論直接威脅到既存國家的領土完整性，不可能被國際法體系接受。第二、相合於現在已經確立的國際法的進步道德原則。他的進步原則指的是，既存的國家有道德正當的利益(morally legitimate interests)追求領土完整性。因為領土完整性促進了幾個道德重要的基本目標：個人安全、權利保存、公民參與政治過程的誘因。基本權理論嚴重違背了領土完整原則。第三、不能帶來不當動機。當我們接受一個國際法原則時，它會透過正當性的賦予而創造行動者的動機。例如，如果國際法原則接受任何一個聯邦單元透過公投多數就可以正當的獨立，這樣會造成每個國家為了怕陷入分裂，提前拒絕任何有益的聯邦制度。第四、道德可及性。必須要有廣泛地跨文化吸引力和可接受性。Buchanan認為基本權理論無法滿足這四個標準，但是他提出的「僅為補救權理論」可以。

Buchanan採納了人權論述。他主張一個國家只要保護了人權，它就有統治正當性，國際社會應該要尊敬它的領土完整性。它的國境內即使有分離主義公投，國際社會都不該承認公投結果。國家只有在犯下重大和持續的不義時，也就是「大規模、持續的侵犯基本人權」，才會失去它的統治正當性。因此人民或民族沒有自決的初始權利。只有當某個人民透過自決才能保護他們免於遭受嚴重不義時，國際社會才應該認可他們分離主義權利。

Buchanan在1991年到2004年之間陸續完成了他的「僅為補救權理論」。因為考慮了國際法系統中的可實現性，Buchanan的理論引起廣泛回響。美國哲學家Thomas Christiano ，國際法學者Lea Brilmayer 和北美的政治理論家Alan Patten 都主張「僅為補救權」理論。

僅為補救權的問題在於民族自決本身的價值被忽視。在Buchanan的理論中，民族自決本身沒有太多道德價值，它的價值似乎只在避免不義。民族自決的價值，既無法和正義和人權相比，也無法和領土完整性宣稱保護的價值相比。可是從現存的國際法原則以及許多民族自決實踐來看，民族自決本身似乎該是一種可以和正義和其他價值平衡考慮的基本價值。

對Buchanan來說，幾乎所有其他的分離主義或自決權理論都是基本權理論。但是我認為更適當的分類是將「政治意志論」(political voluntarism)的自決權理論視為典型的基本權理論。古典社會契約理論家，例如霍布斯、洛克和盧梭都是政治意志論者，他們都認為政治義務的根源在於人們自願做出的行為。法國哲學家兼史學家赫南（Ernest Renan）常被引用的句子，「民族是每日的公民投票」，也是意志論的代表。

澳洲哲學家Harry Beran 、美國哲學家Christopher Wellman 和加美哲學家David Gauthier 都曾提出政治意志論的自決主張。Beran採用洛克的契約論說明民族自決正當性，他將分離權建基在政治義務的同意理論之上。他認為被統治者的實際同意是政治義務的必要條件，而我們無法確知人們的同意，除非我們允許分離主義者有正當性獨立。因此任何一個群體只要符合: (1)它在國家的某塊領土上擁有實質多數而且希望分離。(2)它可以聚集足夠資源成為一個可存活的獨立國家，就有正當性獨立。Christopher Well也提出類似主張。David Gauthier則主張每個人都有一個弱的權利(weak right)和她想結社的人以及想和她結社的人，進入和持續政治結社，而且有權利避免或離開她不想結社的人的政治結社。所謂弱的權利是說，這樣權利的行使必須和其他人協調，在其他條件平等的前提下，讓愈多人找到他們想要的結社愈好。但是有一個嚴格的但書，你分離後不能夠讓自己的狀況變得更好，而讓別人變得更壞。

政治意志論的問題在於，在現實世界，個人誕生在一個政治社群內部，到死亡才離開，不管我們同意與否，我都被要求負擔政治義務，我們顯然不是以個人簽約的角度看待我和政治社群的關係。社會契約的比喻對我們理解政治社群確實有很大幫助，但也許我們應該以一種長時間和無數交換和互動的角度，去理解一個政治社群作為社會契約的意義。這意味著我們會去強烈認同一個民族的主觀意志的客觀原因，比主觀意志本身(簽約)更具有道德重量。這就削減了政治意志論的道德力道。

圖片來源：Economics Times

我們分析的第二個軸線是自決群體的性質。這個軸線的核心問題是: 民族認同必須是文化社群嗎？許多民族主義者將民族界定為一個文化社群(cultural community)，而自決權就是對民族文化最佳的保護方式。以色列政治哲學家Yael Tamir 、英國政治哲學家 David Miller 、加拿大政治哲學家Will Kymlicka 、蘇格蘭哲學家Neil MacCormick 、以色列哲學家Avishai Margalit和英國哲學家Joseph Raz 都提出過類似的論述。他們對民族主要定義都是文化社群。他們的主要論證是自由主義的自主性和在一個民族無法選擇的成員身分，兩者不僅不衝突，而且後者是前者的條件。

以Miller為例，他認為民族認同包含五個基本特性：一、成員主觀相信和相互應允民族存在；二、民族具有歷史連續性，跨越世代；三、民族認同是一種積極的認同，成員設想他們是一起行動、做決定、達成結果，因此共享羞恥和榮譽；四、民族往往和特定地理位置有關係；五、成員相信他們分享某些共同特徵，通常是顯著不同的文化，這個民族文化將他們與其他民族區隔開來。

這類論述認為自由主義者有理由關心文化活力。他們認為自由主義的核心是對個人自主性價值的重視，而文化提供了個人選擇他該如何生活的脈絡。例如，Miller說，「一個共同的文化…提供給他的承載者…一個背景去做出有意義的選擇。」 Kymlicka也採取同樣的主張，「個人選擇依賴於一個社會文化的存在，它被語言和歷史所定義。」 文化不只提供選擇，而且提供了價值，生命即是由這些價值構成。他們強調民族文化具有整合性，提供了一個整體來說具有一致性的關於什麼是善或有價值的選擇。而生長在自己的文化中的個人，只有在自己的文化中才能實現自主性。他們都主張國家應該保護少數民族的認同或者自我治理的權利。

這個文化和自主性的論證的問題在於，雖然文化對自主性是必要的，但是個別文化之間的隔閡是否大到當我們被丟到其他社會就必然會遇到選擇失序的困難，無法做出有意義的生命選擇。一個臺灣人似乎不只能在韓國、日本、香港或新加坡過一個自主的生活，也能在美國和歐洲社會過一個自主生活。每個社會可以提供的生命選擇，似乎都有足夠的廣納性。我成長的文化也許對我來說是第一選擇，可是沒有這個第一選擇，我就無法擁有充分自主性嗎？

而且更重要地，加拿大政治理論家Margaret Moore知名地質問，我們是否需要將民族等同於文化社群? 許多人類學家、社會學家和政治科學家都指出，雖然民族認同需要「文化標誌」(cultural marker)—一種成員可以相互承認的機制，但是民族認同的差異並不相應於文化差異。民族認同可以被其他的社會和政治因素動員，文化差異並不常是民族認同的核心。許多衝突緊張的民族，它們的文化都很接近。例如，北愛爾蘭的兩個民族社群的文化非常接近。臺灣和中國的文化也很接近。

一旦我們區隔了民族和文化，我們就能理解保存民族認同不等於保存文化。原住民族想要保存他們作為泰雅族、阿美、布農族的民族認同，可是他們同樣可以準備好要吸收別的文化、改變自己、進行現代化。對他們來說，要他們採納曾經剝奪他們祖先土地的群體認同是非常困難的。同時，當他們要吸收別的文化時，他們需要認為這個改變是他們自己做的，他們有能力集體控制他們的未來，這樣才不會讓他們感到認同受到威脅，不會讓他們認為自己只是被同化。如果這些改變是外來強迫加諸在他們身上，他們就會認為這些現代文化是外來的，和本土認同衝突，他們會陷入絕望和混亂。因此少數民族需要國家給予他們控制自己未來的權利和權力。

但是如果民族不等於文化社群，我們該怎麼定義一個追求自決的民族或人民？Moore給了一個相對簡單的定義，它具備三個特性： (1)分享一個主觀的群體概念，從事或者渴望從事一個共同的政治計畫，他們在行動上被動員去實現這個計畫。(2)它有能力建立和維持政治制度，藉此實現政治自決。(3)有一起政治合作的歷史，因此可以辨認客觀和歷史植根的團結感，這個團結感是它們在從事政治目標的關係中形塑。民族或人民是一個集體能動者(collective agent)，也就是說他們需要某種制度結構讓他們能做出決策，可能是人民透過國家這個制度行動、也可能是次國家單元、或者一個對抗帝國控制的有組織的解放群體。

圖片來源：中華民國原住民知識經濟發展協會

我們分析民族主義道德論述的第三個軸線是民族和民族自決的道德價值。在這個軸線中，我們可以區分三類論述，第一類認為民族本身就有內在道德價值，第二類認為自由主義或民主和民族自決有內在關係、第三類認為民族作為工具性價值有助於社會正義和民主。

主張民族具有內在價值的學者包括了Thomas Hurka 和David Miller。他們在對抗自由主義的普遍主義道德主張。他們認為民族同胞在道德上給予自己的同胞優先性，這樣的偏頗(partiality)是正當的。民族認同和情感本身就有倫理價值，不需要從自由主義去理論化它們。Miller分析了倫理普世主義和倫理特殊主義的辯論，認為非普世主義者不一定是非倫理的。我們的社群情感和關係(communal attachments and relationships )本身就會帶來倫理義務。Miller說，「我們和許多不同的關係相繫，家庭、工作群體、自願結社、宗教和其他社群，如民族—每種關係都對我們提出要求，沒有一個單一的總體觀點讓我們可以對這些要求排序。衝突的時候…我只要去衡量…個別的主張，反映在我對兩個個體關係的本質和每個人可以從我的幫助得到多少利益。」 民族就和家庭一樣，都是我們無從選擇的關係，帶給我們義務。

進一步的問題在於，儘管我們有各種特殊的社群情感和關係，帶來各種偏頗的特殊義務，但是民族是否是正當而且可以被接受的關係？

這裡有兩種論證。第一種是民族感情和關係對自我認同很重要，這就足夠了。Miller認為民族認同是個人認同的一部分。只要它對人們很重要，它就是有倫理價值的，我們不需要進一步的理由。加拿大政治哲學家Kai Nielson說，社會認同和能夠控制我們的生活，本身就有無法化約的價值，它是我們道德判斷的基床(bedrock moral judgments)，不需要更進一步的證成。「我們沒有理由視自我認同是不可接受的價值，只因為我們無法證它是內在有價值的。就如同我們不會說快樂不是好的。痛苦不是壞的，只因為我們無法證明它們內在是好的和壞的。」

如我們在上面提到，雅美族或者布農族的原住民認為他們的認同對他們很重要，他們不可能採納壓迫它們祖先的群體的認同，而且他們想要控制他們的認同群體的未來文化和生活。這樣的認同就是倫理上有價值的。我們不需要再進一步問它的內在價值是什麼，更不需要去論述保存他們的文化對自主性的重要性。

第二種論述是試著論證為什麼民族認同具有內在價值。Hurka說，民族具有內在價值是因為我們和民族同胞一起在創造一個善。例如在好的婚姻中的配偶，他們創造的善包括陪伴和愛，這些善是客觀的善，儘管他們不偉大也不特屬於這對配偶。加拿大人的民族認同是珍貴的，因為他們驕傲他們創造出來的許多善，包括法治、自由、安全和全民健康照顧。但是Hurka的論證使得民族的價值依賴於它創造出來的客觀價值，如果某民族創造出來的價值是壞的，例如民族歧視和清洗，那該民族就沒有內在價值。

對Miller來說，民族情感包含了互信、寬鬆的互利、團結的情感等特性，這些特性可以透過一個公共文化創造出的民族同胞間具體的義務。這些義務的客觀性來自於參與公共文化的同胞可以平等、自由、批判的形塑這個共同文化。因此我們不需要一個客觀、普世的批判性道德基礎去證成這些義務，又可以避免個人主觀性。

另外一類證成民族和民族自決道德價值的論述，訴求自決和自由和民主價值有內在關聯。美國政治理論學者Daniel Philpott認為自決深層地根源於民主的歷史。 自決和民主無法分開，兩者都根植於一個更根本的價值—個人道德自主性。Philpott的道德自主性概念來自於康德，自主性意味著自由的個人不是根據他未經反思的慾望，或者在物理或心理壓力下行動，而是根據他自己的實踐理性，小心、反思地追求他為自己設定的目標。道德自主性隱含和證成了三種政治制度，自由權（即消極自由）、民主和分配正義。就民主來說，自主的個人想要能操控自己的命運和生活，但我們的選擇被社會脈絡所限制，而政治權威是對我們社會脈絡的最大的人為控制。因此自主個人會渴望能參與政治或者要能課責他們的代議士。

Philpott認為自決，和選舉、自由媒體、結社自由等制度一樣都是民主制度的一種。自決是一種獨特的民主制度，它促進了自決群體的參與和代表、以及自主個人的政治活動。這類群體分享了一種具有政治目的的認同，這個政治目的是追求分離的政府。自決幫助這類群體重劃他們的邊界，讓他們的邊界和分享相同認同的人愈緊密愈好。自主意味著能操控命運和形塑脈絡。對宣稱要自決的群體來說，他們就是在宣稱他們的命運和他們的脈絡。他們想要和相同認同者一起治理，而且共同享有可以貢獻於他們未來的制度。他們目前可能生活在一個巨大的國度裡，即使這個國家是自由和民主的，這個國家的遙遠中心，不知道他們的方言、不了解和實踐他們的宗教、不會聽聞他們的歷史中的英雄而喜悅、不分享他們的遺產和視野。因此他們想要治理自己，不希望看到他們的意志被巨大、容易被遺忘的大眾稀釋或阻礙。當他們達成自決了，他們獲得什麼?他們可以更直接地追求他們自己的使命，不再被外在干涉，可以更有效地參與他們的事物，他們的努力不再被中斷和稀釋，他們的代表可以更能代表他們的利益，而不是他們加上一大群陌生人的利益。它們能更好地參與、被代表、更能一起思辨和立法，而不是一直在和外來的方式爭鬥或被淹沒，因此他們更能直接形塑自己的政治脈絡。他們更自主了。

Moore也提出了類似的看法。她認為民族或人民透過集體自決的制度，擁有集體能動性(collective agency)。集體自決是一個善，因為它意味著有能力去形塑他們的政治社群的集體性格、去選擇領袖和代議的模式以去反應他們的政治正當性概念、去發展他們集體思辨和做決策的過程、去制定能夠反映他們的價值和優先順序的政策和法律。這意味著自決的價值預設了多數人不認為自己是自由浮游的個體，而是植根在和他人、和地方的複雜網路中，而且這些以群體為基礎的認同和情感和關係是很重要的給予他們生命價值的事物。集體自決的制度是個人們，作為一個群體的成員，控制他們存在的集體條件、形塑他們和其他人的關係，以及他們做為成員間的互動。

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現在讓我們檢視廖文奎的臺灣民族主義中的道德哲學。

在1950年的《臺灣發聲》這篇文章，廖提出了十個臺灣人應該擁有自決的基本人權的理由。從我們上面分析的第一個軸線來看，他同時採用了Buchanan的以正義為基礎的補救權利論述，也採用了政治意志論的基本權論述。他指出中國即使有權取得臺灣，但是接收官員和佔領軍在政治上勒索、壓迫、歧視、剝削、綁架和屠殺，已經失去遠東委員會的受託人資格。而且民主國家不該支持這樣的政府欺壓託管人民。以Buchanan的話來說，因為國家「大規模、持續的侵犯基本人權」，因此失去了統治正當性，國際社會不該認可這樣的政府的正當性，否則等於支持該不義暴行，只有認可臺灣的自決權，臺灣人民才有可能脫離極度不義的統治。

但是我們也要注意廖不是「僅為補救權」的主張者，他同時採納了政治意志論的基本權論述，因為對他來說基本權論述已經蘊含在國際法之中。這點是對Buchanan很好的批評，因為Buchanan認為，根據他的最小現實主義，基本權論述不會被國際法系統接受。可是國際法其實已經蘊含了自決權是基本人權。 廖認為在西洋大憲章中，已經明訂領土變更需要經人民自由表達意願。人民不是家產、農奴，而是有自由意志的人，故應尊重其意願，土地沒有意願，必須跟隨人民的意願選擇。如果探測臺灣人的意願，在中國治下如同日治，同樣遭受壓迫、剝削與歧視，並不樂意，因此有權按照自己的意願獨立。這是基本權論述。

但是值得注意的是廖文奎在1950年主張由中立方監督的住民自決，只有「對日戰爭勝利前為臺灣公民者能投票」（見本書，頁173），也就是戰後移住到臺灣的中國人都不能投票。可能有人質疑，既然是住民自決，為何不是所有在臺灣居住的人都能投票?這裡我們遇到一個公民投票的困難。公民投票預設了一個單一的民主人民(demos)的存在。舉例來說，英國的脫歐公投，應該由整個聯合王國來投票，還是應該分四個民族來投票：英格蘭、威爾斯、蘇格蘭和北愛爾蘭？我們似乎會認為有權利決定自己未來的人民，他們必須分享一個歷時長久的群體聯繫和關係、這個關係會給予他們道德理由行動（包括決定未來歸屬的行動）。他們需要共同分享一個具有政治目的（即使不是分離主義，也包括擁有決定自己未來的政治選擇這個政治目的）的民族認同。如此一來，這樣的自決人民確實只包括戰爭結束前的臺灣公民，廖設想他們已經對抗了三百多年的殖民主義，分享一個共同的臺灣認同，以及臺人自治和公投決定自己未來的政治目的。

圖片來源：博客來

這裡可以討論我們的第二個軸線。民族是什麼屬性的群體？民族是文化群體嗎？廖大致上接受臺灣人和中國人同文同種，所以他顯然不容易主張臺灣民族是一個顯著不同的文化社群。他對臺灣民族的定義更接近Moore的定義，而不是Miller的定義。自決的人民具備穩定的群體聯繫和關係，這個關係給予他們行動的道德理由，它們擁有集體能動性，渴望擁有控制他們未來生活的政府。強調臺灣人三百多年來對殖民主義持續的反抗，可以解讀為廖文奎認為臺灣人長期擁有集體能動性。因為沒有正式的制度表達人們的集體決策，所以這是相對薄的能動性。但是即便沒有多數人參與反抗荷蘭、滿清和日本等解放運動，臺灣人仍然認同這些運動，因此這些運動某個意義上代表他們的集體行動。在這個意義上，臺灣人可以被視為具有三百多年抵抗殖民主義歷史的自決人民。

我們也可以注意在1946年《臺灣何去何從》一文中，廖不是這樣書寫臺灣人認同。在這篇1946年的文章，廖還沒主張臺灣獨立，甚至還沒主張臺灣自治。他雖然敘說島上中國移民如何抵抗滿清和日本統治，可是他也理解兩者的抵抗主體和抵抗緣由都不同，所以沒有把這這兩種抵抗視為同一種臺灣人對外來殖民的抵抗。這無疑更接近歷史事實。在這篇文章，他一直到了日治時期，才從「中國籍臺灣百姓」對日本的抵抗，轉而開始使用「臺灣人」這個稱呼。文末他強調臺灣人是明朝遺民之後，對滿人和日本人同樣仇視，嚮往漢人治漢。臺灣人的能動性並非導向自決，而是導向被中國統一。

有趣的是廖為了發展臺灣民族主義，在1950年的《臺灣發聲》改寫了他對臺灣歷史的敘事，重建了一個統一、具有連續集體能動性的人民身分(peoplehood)。擁有這樣認同的人民，無疑地會渴望控制自己未來的命運和生活。或許有人會質疑這不是真確的歷史，只是迷思。我同意這樣的質疑，在自由民主社會，所有的真理和論述都需要經過批判的公共討論。但是如果開放批判討論之後，多數臺灣人還是認為他們的集體能動性能夠推到幾百年前呢？

這裡我們要討論最後一個軸線，廖論述臺灣民族主義時訴諸了什麼道德價值？對廖文奎來說，臺灣人是追求自由與繁榮的先鋒者、他們的歷史始終在對抗外來的不公統治者，他們嚮往精神自由(廖似乎指某種不被殖民和歧視的自由)、民主。他們機敏、勤儉、刻苦。他們渴望自決權和主宰自己的命運。我們似乎可以這樣解讀。當廖的臺灣民族主義論述一完成，臺灣民族認同就開始具備不再需要說明的內在價值。廖的這些讚美言詞不是經驗性的，而是表現性的(performative)。它們意味著臺灣認同本質上就是好的，有價值的，因此可以將出現過的最好的特質都歸給它。它們也意味著臺灣人一起創造了這些客觀的好的特質，所以臺灣人認同是珍貴的。同時，臺灣人也要在未來持續證明自己值得是臺灣人。

廖主張住民自決是「依據民主原則和實踐，共同自由表達獨立的意願」。顯然他認為自決是民主原則和實踐的一種。自決權的行使是要決定自己的國家地位、主宰自己未來的命運，管理自身事務。就Philpott和Moore而言，這提升了臺灣人控制脈絡和命運的自主性，掌握了決定集體事務的基本制度，決定了自己集體生活的條件。因此促進了臺灣人的民主和集體能動性。

以上我將廖文奎的臺灣民族主義思想放在當代民族主義道德論述的光譜之中。廖做為一個思想家、也是一個實踐家，雖然他沒有作完整的陳述，但是除了文化和自主性論述之外，他的民族主義幾乎涵蓋了當代道德論述所有基本立場。他既主張民族自決是補救權，也主張是基本權，他認為民族認同的基礎不是文化社群，而是集體能動性和對控制未來命運的渴望，他認為民族本身有內在價值，民族自決是民主的一種原則和實踐。

圖片來源：wikipedia

最後，我也要指出廖的思想獨特之處。廖認為日本人在1895年以武力佔取臺灣，不是從滿人手裡，而是「從正當生活其上的住民」手中奪去臺灣。因為滿清割讓臺灣，違反了島上住民的意願，中國人無力協助臺灣人反抗日本侵略，也就失去對臺灣的主權。在臺灣人對日本的抵抗中，臺灣的主權其實回到臺灣住民手上，所以日本人是從臺灣人手上奪去臺灣。也因此當日本在二戰投降後，應該將臺灣還給臺灣人，而不是還給中國。

這裡有兩個非常有趣的理論意涵。第一、任何國家都不能在違反住民意願的情況下，將某個領土割讓給其他國家。所有割讓行為在根本邏輯上無效。因為在割讓的當下，割讓國就失去了對割讓領土的主權，因此它就失去了割讓的權利。第二、當一個國家失去了對某個領土的主權，在該領土上正當生活的居民，只要有意願，理當享有該主權。這個意願可以反映在他們對侵入勢力的抵抗上。因此唐景崧和他的部下的反抗，對廖來說，說明了該時主權已經回歸到臺灣人手上。從法國大革命以來，領土變更需要住民同意，已經成為國際法的原則，儘管國際社會常常忽略這個原則，或者以保守的態度詮釋這個原則。 廖可說是提供了這個國際法原則最好的理論和個案的詮釋。