命運共同體的想像：自救宣言與戰後的臺灣公民民族主義

◎吳叡人／中央研究院臺灣史研究所副研究員

 

※本文原發表於「台灣自由主義的傳統與傳承」-「紀念台灣自救宣言」三十週年論文研討會，1994.9.18,台大法學院國際會議廳。現收錄於《台灣自由主義的傳統與傳承》（台北, 1995: 彭明敏文教基金會）。1994-9-18初稿，1995-2-16修訂。

 

一、前言

 

圖片來源：台美史料中心

 

彭明敏教授和謝聰敏、魏廷朝兩位先生在1964年起草的「台灣人民自救宣言」在台灣戰後政治史上的重要性，近年來已在台灣島內普遍獲得肯定，也有許多人從現實政治的角度對它進行評論、分析。然而，將它放在台灣獨立運動發展史的的脈絡裡所做的討論似乎尚不多見。本文就是希望填補這個空白而作的。這篇論文想將台灣住民追求政治自主的運動—無論是戰前還是戰後—放在比較民族主義（comparative nationalism）的架構，或者更正確的說，18世紀末以來民族主義由西歐向其他地區傳佈發展的歷史脈絡之中，來理解，並在這個前提之下，分析自救宣言在現代的台灣民族主義（Taiwanese Nationalism）發展史的意義。基本上筆者認為自救宣言代表了一個本土的「領土—公民」式（civic-territorial）的台灣民族主義的發軔，它受法國歷史學家Ernest Renan民族理論的啟發，提出了台灣戰後史上最初的，包含了本外省人的「命運共同體」觀念。這個由本土現實出發的洞見，遠遠超越了1964年的台灣社會情境，預視了歷史發展的趨向，同時也彌補了島內外台灣獨立運動在嚴厲的政治隔離下，「存在」與「意識」逐漸脫節的裂痕，從而促成下個階段台獨運動視野的融合。

這篇論文的分析雖然是簡略的，但它的動機是嚴肅的。它希望能矯正長久以來國際學界的駝鳥心態及偽善：一方面普遍接受中國的民族主義作為一個合理的學術探究對象，另一方面卻無視或故意壓抑對台灣人民族主義的知識探討。台灣住民近百年來追求政治自主的複雜過程，對於所有研究民族主義的學者而言，都是一個充滿挑戰而又饒富趣味的課題，但中國的文化、政治霸權以及國際學界的現實主義卻將之驅逐在正統學術之外，並將許多憑藉個人努力完成的著作斥為「意識形態」。這種不正義的現象，只有藉由許多嚴肅的作品，累積成為一個具有台灣主體性的知識傳統，才能加以顛覆。本文只是一個初步的嘗試而已。

最後，更重要的是，對於那些付出青春、血淚甚至生命，苦思我們這塊土地的前途的前輩們，我相信沒有什麼比認真嚴肅地追索、探究、理解他們走過的足跡，蘊含了更深的敬意。

 

二、兩種定義、兩條路線：「民族」的策略性空間

國家與民族

在英、法語系的政治語彙中，nation一詞常常和 state混用，泛指「國家」。長久在英美文化霸權籠罩下的台灣，也承襲了這種混淆。其實，在社會科學的知識傳統中，state和nation是有區別的，他們指涉兩組相關，但不相同的經驗現象。事實上，在德文中Staat和 Nation正是被區分開來的。德國社會學大師 Max Weber關於這兩個概念的討論，為我們提供了一個簡潔的區分。國家（Staat）做為一個在固定疆域內確立了對正當性武力的壟斷權力的人類共同體，它的核心要素是一種以武力為手段的「人支配人」（domination）關係（Weber 1980: 78）。而民族（Nation）則是具有「連帶的感情」（sentiment of solidarity）的一群人組成的共同體，這種連帶感主要表現在對一個屬於自己的國家的共同追求之上（Weber 1980:172-176）。作為一種制度性的、機械性的支配關係，一個國家轄下的人民並不必然會產生相互的連帶感; 而作為一種成員之間共享連帶感的有機關係，一個民族也不必然擁有自己的國家。

 

民族的理念：歐洲現代國家形成的兩種經驗

這個簡略的區別，指出了國家和民族這兩個概念在本質上的差異，但它並未對民族做完整明確的界定。那麼，到底什麼是「民族」呢？

「民族」在經驗世界中，指涉一群殊異而難以歸納出共同點的現象，所以很不容易給予它一個精確的定義。不過，當代社會科學家大致會同意，不管怎麼定義民族，它都應包含兩個核心要素，即客觀的共同文化和主觀的共同意識－儘管他們對什麼是文化和共同意識，孰輕孰重，以及兩者間的關係，依舊眾說紛紜。事實上，社會學意義的「民族」，粗略地理解為「同時具備某種程度的共同的文化，和共營自主的公共生活的意願的人類共同體」的話，其實是一種近代的現象。在歷史上，它最先是作為政治理念出現，而後才被它所誘發的政治行動轉換為現實的。用Ernest Gellner的名言說，「民族並未創造民族主義；相反的，是民族主義創造了民族」（Gellner 1983: 55）。更正確地說，它是兩種「民族」的理念引發的兩條民族主義的政治路線相互影響的歷史產物。

英國史家 Anthony Smith（1986:129-152）從歐洲政治史上歸納出兩種主要的民族的理念，即「領土—公民」（territorial-civic）模型和「種族—文化」（ethnic-cultural）模型，並且指出這兩種民族的概念是在17世紀以來歐洲民族國家（nation-state）形成的兩條途徑過程中產生的：第一種途徑是先出現國家（state），一個制度化的支配結構，然後在國家擴張其統治權威的過程中，由上而下地以國家力量將領土範圍內語言、風俗甚至種族都互異的人們塑造成一個具有共同意識的共同體，即民族。這個塑造民族（nation-building）的過程無法完全抹除地方性的文化差異，因而在這個歷史經驗中孕育的民族觀特別重視非文化性的共同基礎，如領土、共同的法律與制度、共同的公民身份與政治參與的意志等。民族因此被理解為一個在同一領土內經由全體成員的共同意志所結合的政治共同體；它是政治過程的產物，核心要素是領土（空間）與共同意志。這也可說是一種「主觀主義」（subjectivist）式的民族定義。這條途徑的古典代表是法國，而「領土—公民」的民族模型正是源於法國大革命及其思想先導，也就是盧梭（Jean-Jacques Rousseau），和深受其影響的Abbe Sieyes等大革命的理論家；相反的，第二種途徑則是先存在一個具有相同文化的群體，然後再由這個文化共同體經由政治運動的過程建立國家。正因文化是集體政治動員的基礎，從這個歷史過程中產生的民族觀念特別強調那些足以辨識這個群體存在的，客觀的共同文化特徵—不論是真實、想像或者完全虛構的，如語言、宗教、血統、系譜、人種、風俗習慣等。民族因而被理解為一個被客觀的共同文化特徵連結在一起的並且在歷史過程中繼續成長的有機的人類共同體；它是自然存在的實體，核心要素是一種「擬似」（quasi）種族論的文化同源論。這是一種「客觀主義」（objectivist）的民族定義方式。德國是這條途徑最有名的代表，而「種族—文化」的民族模型則源於18世紀末期的德國浪漫主義思想家赫德（Johann Gottfried von Herder）¹。 

上述的兩條歷史途徑其實只是一種大致的趨勢而已。1870年統一的德國，事實上排除了同是日耳曼人的奧地利，卻又包含了不少斯拉夫人，並非完美的日耳曼民族國家。而法國普遍主義的的公民模式底下，也有逐漸增強的同化主義傾向。所以，在這過程中形成的兩種民族的看法，並非絕對互斥的，因為他們都各自反映了局部的現實。隨著歷史的發展，兩者間確也產生某種程度的相互滲透。於今不論那一種模型都多少包含若干共同要素，例如「文化」模型也主張「民族自決」（national self-determination）以表現集體意志，而「公民」模型也承認共同文化及共同歷史的重要。不過，前者主張民族是本質性（essential）的存在，和後者主張民族是人為，即政治力的產物（artefact），顯然有根本的差異。所以，雖然兩者都認為「共同歷史」是構成民族的重要條件，「文化」模型把民族的歷史視為本質的，必然的，宿命的，「公民」模型則並無這種黑格爾式的目的論，它比較接受歷史的偶然與無目的性，也因此更重視人的自主意志，歷史、文化確實會影響，但並不機械地制約人的意志。同理，自決對於前者只是一種顯現民族存在的歷史必然性，所謂「喚醒民族」（awaken the nation）的形式程序而已，但對後者言它卻是完成民族形成的政治工程的關鍵。Smith（1986:150）因此指出這兩種模型的相互滲透導致了現代通俗政治語彙中「民族」一詞曖昧的二元性：它同時包含「文化」模型和「公民」模型，但它從未能解消這兩種看法間的矛盾。 這種二元性，是在民族主義的發展中形成的。　　　 

 

理念的實踐：民族主義的兩條路線

民族的理念，誘發了想要將它轉換成現實的政治實踐，這就是民族主義。如果民族主義（nationalism）作為一種政治綱領，一般指的是「每一個民族必須擁有它自己的國家」（Gellner 1983: 1），那麼，怎樣界定「民族」必然會從根本影響民族主義作為一種政治運動的實踐策略。歐洲民族國家形成過程中，上述兩種民族理念的成形，也誘發了兩種類型的民族主義運動。他們一方面是上述民族思想的政治實踐，一方面也回過頭來影響、塑造乃至發展這些思想。相應於「領土—公民」的民族理念的類型，Anthony Smith 稱之為「領土民族主義」（territorial nationalism），它是一種「沒有民族的民族主義」（nationalism without nation），企圖在領土和公民身份的基礎上將異質性的群體塑造成一個具有連帶意識的共同體；而相應於「種族—文化」模型的則是「族群的民族主義」（ethnic nationalism），它的主要關懷在經由喚起既存的文化群體的政治自覺，建立主權國家，來確保其文化認同（Smith 1983:216-217）。 這兩組民族主義的思想與政治形態的傳佈方式，基本上是：1789年法國大革命首先孕育的「領土—公民」民族主義，激發出德國和中東歐的族群民族主義，到了19世紀後半期，動盪的歐陸政情，逐步加深兩種民族概念間的相互滲透融合，同時間，帝國主義的海外擴張殖民逐漸將民族主義傳佈到亞非等地。

 

民族理念作為實踐策略：阿爾薩斯—洛林論戰

Benedict Anderson 指出，這種擴散方式，使得歷史上的後來者，特別是亞非殖民地的人民，從一接觸到民族主義開始就有了歐洲經過長時間的實踐才發展出來的種種經驗和模式可資借鏡（1991: 135）。這意味著，後來者所接觸到的，原本是反映兩種不同歷史經驗的「民族」（nation）語意的曖昧性，隱含一個策略性操控的政治空間：如果只有「民族」才配擁有自己的國家，則民族主義政治的第一步必然是證明自己，或者否定對方確實是一個民族，這時「民族」一詞的曖昧性正好提供了一個「各取所需」的空間，讓雙方可以依照具體的現實條件來選擇有利於自己的定義，以合理化自己的政治立場。事實上，這種「定義的戰爭」確已成為19世紀後期以來民族主義政治「不可分割」的一部份了。

 

圖片來源：維基百科

 

對於兩種民族定義的策略性運用，早期最經典的例子是19世紀後半德、法兩國知識分子對阿爾薩斯—洛林兩省（Alsace-Lorraine）歸屬的辯論。 阿爾薩斯曾受日耳曼人統治數百年，當地人使用一種方言式的德語。17世紀法王路易十四兼併這塊土地，經過法國大革命和拿破崙戰爭之後，阿爾薩斯人已經形成相當強烈的法國認同，雖然德語還是他們的主要語言。1870普法戰爭後阿爾薩斯和本屬法語系的洛林被併入剛統一的德國。此後數十年間，這塊領土的合法歸屬，成為兩國民族主義知識分子論戰的焦點：簡言之，法方主張構成民族的要素並非語言文化，而是共同意識，因此要求給予阿爾薩斯公民投票的機會；德方則引用文化論證，主張語言是一種自然客觀的事實，是構成民族的核心，講德語的阿爾薩斯人是德意志民族不可分割的「失落的子孫」，當然無須享有特殊的自決權。雖然這個對比鮮明地反映了不同歷史發展經驗及其孕育的民族理念，但它背後也隱藏著很強的策略考慮，就是領土擴張，與歐陸的權力均勢問題。具體例證是，同一個時期德國在處理東普魯士境內的波蘭人少數民族時，就使用「公民—領土」式的論證來拒絕他們的自決權。而法國在19世紀末，對國境內邊陲地區逐步擴張國家機器的權威時，卻又用一種「北方—巴黎」中心主義的文化民族論，來進行同化（Kohn 1960；Shafer 1972; Eugen Weber 1976； Brubaker 1992; Gutmann, in Chazan 1991；Alter 1985）。

 

民族的現實：理念與實踐的辯證統一

決定阿爾薩斯—洛林的命運的是戰爭：1918年一次大戰德國戰敗後，他們被歸還法國；二次大戰間再遭德國兼併，1945年德國戰敗，又歸法國管轄。這整個阿爾薩斯落林的領土爭執說明了幾個事實。第一，民族主義雖然追求在同一領土上，人民的文化和政治意願的重合（Gellner 1983:55），但在現實上這是極少有的例外，民族主義者因此必須透過政治過程，如群眾動員或教育，來擴散甚至塑造出同質性的文化與政治意識。1870年的德意志帝國，可以說是日耳曼民族主義者的失敗，因為他們無法說服奧地利人參與。所以「公民—領土」的民族理念是比較接近民族形成的歷史事實的。不過在領土主權的優先考量下，往往兩種模型都會被加以運用。第二，既然民族主義的核心政治訴求是領土，因此與國際政治密不可分。從現實主義（realpolitik）的觀點，民族無異是國際權力抗衡的產物。任何「民族」的宣稱，不管採用什麼定義，如果沒有充分政治權力的支持，都是難以成立的。第三，儘管如此，理論或意識形態，在任何政治運動也是不可或缺的，因為它協助了內部的整合、動員，並提供對外的合法性（ Breuilly 1985: 62）。上述的民族理論和日後的國際公法，都在民族主義政治中扮演了重要的角色。澄清這幾點，將有助於我們理解現代台灣的民族主義運動。

除此之外，這場一世紀前的歐洲的民族主義論戰對台灣人還有著另一層深刻的意義，因為在論戰中產生了一個非常著名的「公民民族」（civic nation）的定義，它在超過半世紀以後啟發了兩個重要的台獨理論家，先是島內的彭明敏，而後島外的李天福（盧主義），激發了一個以公民意識為基礎的「台灣民族」的視野（vision），強有力地挑戰了中國式的，客觀主義的「族群—文化」民族主義。這就是著名的法國宗教史家雷南（Ernest Renan）在1882年發表的演講「什麼是民族？」（“Qu’est-ce qu’une nation?”）。在演講中他指出客觀主義的因素，如種族、語言、宗教、自然疆界，甚至共同利益，都不足以形成民族；民族的核心要素，是成員基於共同歷史經驗產生的共同意志：

 

    「民族是一個靈魂，一個精神性的原則。兩個實際上是二而一的事物，構成這個原則。一個在過去，一個在現在；一個是擁有豐富的共同記憶，一個是此時此刻的同意，也就是一種想要生活在一起的欲望，一種想要使共同的遺產化為永恆的意願。… 更重要的是共享過去的榮耀與憾恨，並且在未來有著想要共同實現的計劃，或者曾經一起受苦、一起歡悅、一起希望的事實。… 民族的存在，…，是一個每日舉行的公民投票。」（Renan,in H.Bhabha 1990：8-21 ）

 

三、民族主義在台灣：背景的考察

 

圖片來源：丸山真男文庫

 

19世紀後半葉，民族主義思潮隨著西方帝國主義的船堅砲利傳入東亞。日本政治思想史家丸山真男（1993: 152-164）指出，中、日兩國雖然都面臨西方列強侵略的壓力，卻因其他條件的差異，而發展出不同形態的民族主義。中國因本國領導階級的買辦性格無力帶領國家脫困，使民族解放和社會改造不得不結合，因而逐步產生具有「由下而上」的群眾動員性格的典型第三世界民族主義。而日本卻完成一場菁英主導的「由上而下的革命」（revolution from above），並發展出以天皇為頂峰的家父長式的威權民族主義。1895年的中日之戰可以說是這兩國發展過程的一個分水嶺：一方面，敗戰之恥使中國知識分子開始醉心於西方的民族主義，因而肇發了「現代的」中國民族主義（李國祁，收於周陽山、楊肅獻 1981: 31）。另一方面，甲午大捷使日本正式「脫亞入歐」，完成了自維新初年以來以普魯士為範本的國家改造，成為一個西方意義下與列強平等的nation。  但是，1895之役另一層更重要的意義是，原中國屬地的台灣，被推入日本帝國的歷史軌道，參與了此後50年以國家戰爭動員為基礎的日本民族主義的發展。換言之，台灣非但沒有參與同時間在中國如火如荼進行的，對中國現代民族認同形成最關鍵的歷史過程，她甚至在最後15年間與之正面對立、衝突。19世紀末以來中日兩國民族主義的發展、衝突與對立，就是現代的台灣民族主義興起的歷史背景。

 

現代台灣民族主義的萌芽：日本因素

日本在台灣的殖民統治的一個未預期的結果（unintended consequence）是，使原本被各種地理、族群界線切割的四分五裂的台灣社會產生了相當程度的整合，形成一個不只是經濟的，也是文化和社會生活的共同體。同時，被殖民者歧視的共同經驗，即Gellner（1983: 82） 所謂「共同被排除在外（shared exclusion）」，使台灣住民也產生某種程度的共同政治意識。「台灣人」或「本島人」的概念的出現，作為一種被殖民者的集體身份認同，就明確地表達了這個共同意識。日本殖民國家機器在台灣的擴張，在1920年代激發了以這個被殖民者意識為基礎的本島人反抗運動，這可以說是現代台灣的民族主義的濫觴。這個民族主義運動身處一次大戰後奧匈帝國解體所引發的民族解放浪潮之中，接受了來自左（列寧）、右（威爾遜）翼民族自決理念的洗禮，在運動過程中逐步發展、深化「台灣人」的概念，企圖將之提升到「民族」或「準民族」的層次，以合理化自決的政治訴求。1920年代在中國的台灣留學生運動中「台灣民族」是一個普遍被使用的語詞，而台共更在1928年的建黨政治大綱中正式提出一套列寧主義式的「台灣民族論」（台灣總督府警務局 1939；若林正丈 1983）。然而必須注意的是，不管左右翼，這種「台灣人」甚至「台灣民族」的概念，是以「日本人」為主要對立面來界定的。既然台灣的住民本來就和日本人分屬不同的文化族群，尤其佔絕大多數的漢人更來自一個較日本更悠久的文化，以漢人為主體的民族運動者，特別是右翼分子，自然不會不去充分運用、發展這個文化差異，因而這個「台灣人」概念，必然是「族群—文化」模型的。這個在歷史條件制約下的合理選擇，卻使「台灣人」的概念充滿曖昧，因為相同的歷史條件並未逼使民族運動者去充分釐清與文化母體—中國的關係。筆者以為，若林正丈（1983: 168-177）所謂抗日民族運動的三個「台灣解放」構想，其實對於中國的態度都是同樣不確定的，因為台灣民族運動的對立面根本不是中國，中台之間的關係因此本就可以有許多可能，而這些可能卻又都是台灣人無法掌握的。這種懸而未決的關係使日據時期的台灣民族主義基本上將中國因素「存而不論」（bracket），由此產生一個根本的曖昧性：nation的界線在哪裡？

歷史並沒有給與民族運動者去廓清、發展「台灣人」或「台灣民族」觀念的機會。1930年代民族運動在軍部鎮壓下逐漸萎縮，台灣人民隨即被捲入另一個遠為強大的，日本民族主義的反向戰爭動員—皇民化運動，這個以中國為對立面的「塑造民族」（nation-building）的工程，相當程度地清洗了台人的漢族意識，並將之拉近了日本文化（周婉窈 1994：154-156）。數十年日本民族主義和台灣民族運動互動的結果是，到1945年終戰時，「台灣人」的身份認同成為一個曖昧而不穩定的「臨界性認同」（liminal, or “in-between”, identity），它同時游移於「中國人」和「日本人」兩個上位概念之間，以及「民族」和「地方性的族群」兩個上下位概念之間。台灣島上的住民，雖然已有身為台灣人的共同意識，卻仍欠缺完整成熟的作為一個政治主體—「民族」的自覺意識。

 

現代台灣民族主義的成形：中國因素

二次戰後的台灣民族主義就是在這個臨界性的台灣意識和新宗主國—中國的民族主義的接觸、對抗中產生的。發軔自甲午之戰的現代中國民族主義，是以「反帝」為其不變的主軸而開展的（Wright，in Wright 1968：3-4），而使現代中國民族意識由少數菁英向群眾，特別是佔中國人口絕大多數的農民，擴散的關鍵，則是1937到1945年對日戰爭造成的全面性社會動員。Chalmers Johnson（1962）指出，經過了這場戰爭之後，中國才開始可以被稱為一個具有某種共同意識的「民族」。那麼，這個現代意義的「新興民族」顯然是以日本作為其主要對立面來自我界定的。而農業社會的基礎，和長時期的戰爭動員，使得中國的民族主義帶有某種擴張與掠奪的性格。在1895到1945這段Levenson（1965）所說的由「文化主義」（culturalism）轉型到「民族主義」的過程中，中國民族主義者將中國的歷史、文化加以政治性的詮釋，形成一套泛漢主義（pan-Hanism）的種族、文化同源（common source of origin）的神話（Schneider 1971: 261-262），這構成了現代中國民族認同的核心。在這段歷史過程中出現、成長的國共兩黨，自然分享了這種反日的，「炎黃子孫」的，「族群—文化」式民族觀。

不過，必須要特別注意的是，中國民族主義的發展一直帶有強烈的機會主義色彩。中國民族主義者從19世紀末開始至今，都在反復運用這種策略來合法化其領土主張：排滿主義（種族）是為了推翻清朝，五族共和（公民—領土）則是為了壓制滿洲、蒙古、西藏、新疆等屬地的分離主義，漢族中心主義的「炎黃子孫」、「中華民族」神話（種族—文化），先是用來對抗帝國主義並統合境內少數民族，1943年以後也用來主張對台主權，而中共的「社會主義大家庭」（公民—領土）則是在列寧主義弱小民族自決的意識形態壓力下，為持續保有西藏、新疆等地主權所做的策略性妥協（Schneider 1971; Crossley 1990; Connor 1984）。不同概念的運用，反映民族主義者為謀求最大利益，而對不同階段的現實條件所做的理性考量。

國民黨在1945年接收台灣，是現代中國民族主義首度向外擴張，伸展向一塊曾在敵國日本明治維新「文明開化、富國強兵」的精神籠罩下50年，並與日本民族主義在「矛盾—統一」的辯證關係中共同成長的新領土。1947年二二八事件的爆發，是中國民族主義在台擴張過程遭遇的重大挫折，它意味著政治意義尚不穩定的台灣人共同意識，對另一個外來的，富於支配性和掠奪性的思想與政治形態的直觀、素樸的反彈。事變中，跨族群、階層的全島性自發反抗反映了台灣住民確實已經產生某種程度的共同意識，然而路線的分歧，組織的失敗，也證明它還不是一個成熟的「政治」意識。不過，整個二二八的社會動員和其後中國政府的屠殺，卻也首度迫使台灣人徹底檢討和中國的關係，從而激發出一種以「中國為直接對立面」的政治思考。在這個思考中「台灣」的政治意義被穩定下來，脫離了先前的臨界性地位，上昇到與「中國」對等的層次，「台灣人」是和「中國人」同位階的概念，是一個「民族」，而中國人有一個中國，台灣人也有權建立一個「台灣國」。這就是戰後臺獨思想，一個以中國為對立面的台灣民族主義的緣起。

 

意識 vs. 存在

二二八之後，中國政府在台灣進行嚴酷的鎮壓與控制，使得剛萌芽的台獨思想空有肥沃的土壤卻缺乏耕耘—組織、動員與宣傳—的空間，因而無法在島內形成一個群眾性的政治運動。歷史條件的限制，使二次戰後的台灣民族主義運動，一開始就不得不以一種流亡者運動的形式出現的。從最早期的廖文毅的「台灣再解放同盟」、「台灣民主獨立黨」、「台灣共和國臨時政府」開始，一直到日後的「台獨聯盟」和其他左右翼團體，至少到80年代中期，台獨運動的主流都是在台灣島外開展的。島外，特別是美、日等先進民主國開放的政治環境，提供了戰後的台灣民族主義者充分發展運動理論與運動策略的空間，然而遠離革命的母體社會，卻又使它成為一個以幹部為主體，缺乏真正群眾基礎的菁英—尤其是知識分子—運動。相對的，島內從1949年國民黨敗退台灣並帶來一百餘萬的大陸籍難民以來，經歷一個迥異的發展：在一個由大陸人支配的威權體制下，由二二八激發出的新生的民族意識，逐漸萎縮成一個地方性的「省籍意識」，而本地人追求自主的運動的主流，也萎縮成地方選舉運動，一個雖有一定群眾基礎但卻受制於這個省籍意識的，溫和的體制內運動。 國民黨嚴密的隔離控制使這兩條運動路線一直到70年代末期以前，都無法有效相互交流，戰後台灣人追求政治自主的運動因而形成了一種奇特的島內外相互區隔的，「存在」與「意識」脫節的狀況。

 

共同課題

台灣民族主義是對中國國家權威向台灣擴張的一種反抗，它的性格受到中國對台擴張形式的制約，也隨之演變。從1945年到1949年中台之間是一種中國本土（中心）對台灣（邊陲）的內部殖民關係（internal colonialism）。1947年二二八之後出現的台獨運動，是反抗這種內部殖民關係的區域性民族主義（ethnonationalism），也就是邊陲地區要求從地理上分隔的中心（中國本土，以南京的國民黨政府為代表）分離出來的一種純粹形態的分離主義（separatism），它的要素是明確的反華意識。1949年以後，國民黨敗退台灣，在台灣內部形成大陸人移民政權（中心）和本地人（邊陲）在地理上並存的特殊族群支配關係。1950年韓戰爆發後，在杜勒斯圍堵政策主導下，美國以「台灣法律地位未定論」為國際法依據，派遣第七艦隊巡防台海，造成共黨統治下的中國本土和台灣的事實分離。另一方面，為攏絡國府鞏固冷戰防線，美國承認國府為中國的唯一合法政權。中台關係因此呈現一種「事實分離、法律未定、形式統一（指中共、國府和美國的”一個中國”政策）」的複雜矛盾狀態。這個階段的台獨運動，不論島內外，已經不是純粹的分離運動了，情勢的變遷向它提出新的課題：第一，它現在的目標是，要使台灣從「事實獨立」轉變成完全的「法律獨立」，而美、國、共三方既聯合又鬥爭的外交關係造成的「一個中國」政策已成為最主要的障礙。那麼反擊它的論證策略是什麼？ 第二，作為對立面的「中國人」的含義已經擴張而且複雜化，它同時包含相互之間有矛盾的中國本土的中共政權和台灣內部的大陸人集團。如果中共作為「領土侵略者」的「外在矛盾」的角色是明確的，那麼應該如何定位在台灣的大陸人這個「內部」的因素呢？相應於這種複雜的「中國人」概念，台灣民族主義要如何界定「台灣民族」呢？作為戰後台灣民族主義原始意識核心的反華意識，又該如何定位呢？

 

四、自救宣言：本土的「公民」民族主義（civic nationalism）

早期的海外台獨可以視為二二八激發的反華意識在台灣現實土壤以外純化、延伸的產物，而1964年的「台灣人民自救運動宣言」可以說是自1950年代以來第一個純粹的島內觀點的，具有成熟的思想基礎的台灣民族主義論述。它首度公開提出了本地人和國民黨統治集團以外的大陸人已經是利害一致、命運與共，因而應該相互合作，在台灣獨立建國的命題。這個具有遠見的視野，反映了只有身處台灣複雜的現實環境才能產生的深刻感受與尖銳觀察，它的提出可以說是為島內外台灣人政治自主運動「存在」與「意識」的斷裂，搭了一座橋樑。如果我們從一個比較架構來觀察島內外台獨運動者對上述的兩個共同課題的看法，這個「本土性」的特質將會更清晰地凸顯出來。

 

「流亡」vs.「圍城」：共同理論的區域分工

就第一點而言，島內外的台獨運動者的看法基本上是一致的，因為國際局勢是他們的共同立足點，也因為主要理論家類似的法政背景。他們的看法是，運用「台灣法律未定論」的法理基礎，主張台灣領土主權歸屬尚有爭議，所以適用「人民自決」的原則，然後透過台灣人民公民投票的程序，從法律上確立一中一台的狀態（彭明敏 1984:93； Li, 收於李逢春等 1985：59-71）。這個國際法論證是充分運用和美國的共同利益的理性選擇（rational choice）：美國在五、六零年代主張台灣法律地位未定論，最主要是為了給第七艦隊巡防台海，防止國共輕啟戰端，將冷戰變成全面性的「熱戰」，也就是「台海中立化」的外交干預政策，提供法理依據的。但這個鞏固冷戰防線的策略，同時也為台灣獨立運動預留突破「台灣是中國合法領土」說法的關鍵性缺口，因為它從根本排除了中國（包括國、共兩黨）對台灣的主權主張，從而為自決主張提供法理正當性。

共同的國際大環境誘發共同的外交思考，但島內外運動條件的差異刺激了不同的實踐方向。流亡者的台獨運動不得不以外部訴求，即向國際社會進行國際正義規範和共同利益的訴求為主。而身處島內者，則更重視對內部的訴求，也就是如何使外交問題聯繫到島內人民具體的生存狀況，這就是「自救宣言」的思考主軸。

自救宣言體現了一種對戰後台灣困境的島內觀點，一種「受困於內」（besieged）的切膚之感。它的基本論點是簡單明瞭的：國民黨荒謬的「一個中國」、「反攻大陸」的政策是台灣一切內外問題的根源。它迫使台灣外交孤立，經濟因龐大戰費而瀕臨破產，它也成為一黨專政獨裁壓迫的藉口，政治遲遲不能民主化，由外而內，這一切環環相扣，造成整個社會心理的瓦解。如果我們對1950年到宣言起草的1964年，台灣受累於這個政策所遭遇的外部危機，做一個簡單的回顧，就更能體會宣言中所反映的惶恐、焦慮、挫折和憤怒的心情。

首先，這十五年間，台灣社會處於不止息的戰爭動員狀態和戰爭陰影下。1950，1953，1958國共之間就有三次重大軍事衝突，台海之戰後蔣介石更是年年積極備戰叫囂反攻，到1961、62達到高潮，不僅國大、立法院相繼通過「促請反攻」，國防部成立「戰地政務局」，征收國防特別捐，更宣布提前征兵入伍、現役延長服役、士兵待命。蔣介石並對外籍記者宣稱反攻乃是「絕對主義」，時機一到，將不顧盟邦阻止。1963年，中國與蘇聯、印度分起衝突，並和美國在越南齟齬，蔣再利用此時機宣稱反攻。在這段時間內，台灣的外交困境也與日俱增。由於國府堅拒國際社會任何和中共和平共存的和解方案，如「一中一台」、「兩個中國」或者「烏克蘭模式」，這種「零合」的態度使國際輿論愈來愈不同情國府，也愈來愈傾向接納中共。從1950年到1960年，台灣依靠美國「無限期延遲討論」（moratorium）策略保住聯合國席次。1960年底大批不結盟傾向的非洲新國家加入聯合國，使美國喪失絕對席次優勢，從此國府代表權問題開始年年遭遇嚴重挑戰。外交承認方面，雖然1950年的韓戰暫時阻遏了承認中共的浪潮，但是中共在1955年的萬隆會議取得外交勝利，1956年中東三國，埃及、敘利亞、葉門承認中共，此後外交承認問題成為國府的噩夢。1964年初法國戴高樂政府與國府斷交，和中共建交；約此同時，美國政府宣布對中共友好的的「門戶開放」政策，而日本開始經援中共，並與國府發生嚴重摩擦。 

從島內的角度來看，這無異於一種由外而內，逐步陷落的「圍城」態勢。身為國際公法學者，並奉命參與國府為保衛其代表權在聯合國做的反時代潮流的掙扎，彭明敏的感受是不言可喻的。不僅如此，這個「與汝皆亡」的對抗性外交政策的內部效應，是合理化了以永遠的非常時期為基礎的蔣介石獨裁統治，造成嚴重的社會疏離和矛盾。自救宣言流露的，不是逐客的心情，而是一種被裹脅陪葬的憤怒。脫困之道，唯有斬斷「一個中國」的死結，確立名實相符的「一中一台」的政策。在此前提下，停止與中國的對峙，突破外交困境；對內終止非常時期，裁減軍備，發展經濟，並建立民主憲政的常軌運作。這個提案從1964年的國際政治局勢看來，是理性務實的，因為它可以動員足夠的國際支持，而中共尚無力挑戰美國的軍事霸權。它被實現的最大阻礙反而是掌握台灣決策權的國民黨。所有自救行動的起點，是推翻國民黨。

作為一種本土的台獨運動，「自救宣言」自然會採取一種以內部動員為目的的論證策略，來發展群眾基礎。它描繪一個由外而內的困境然後提出一個「由內而外」的解放之路，因此它主要著墨在「反攻大陸」「一個中國」神話對台灣內部精神和物質層面負面效應的具體分析，企圖牽動群眾的切身感受。然而，它訴求的「群眾」是哪些人呢？如果在「推翻國民黨，建立民主國家」的素樸民主原則中蘊含了一個「自決建國」的概念的話，誰是這個自決的主體呢？這個享有自決權的nation或者people，涵蓋了哪些人呢？這裡，牽涉到前述的台獨運動要面對的第二個問題，也就是該怎麼定位台灣島內的大陸人的問題。在這點，島內觀點的「自救宣言」和流亡者的台獨運動有了不同的看法。

 

全面對立的歷史意識：流亡者的台灣民族論

 

 

1956年成立的「台灣共和國臨時政府」

圖片來源：維基百科

 

到60年代初期，在海外台灣獨立運動的理論中，同時可以發現前面提到的兩種「民族」的概念。最激進的「族群—文化」模式的台灣民族主義論述，可以「台灣共和國臨時政府」一派為代表，闡發其意識形態的主要著作是廖文毅的「台灣民本主義」（1956）和簡文介在這個基礎上發展演繹的「台灣的獨立」（1962）。簡言之，他們的基本論證有兩個：第一、台灣民族是四百年來漢人和高砂族通婚形成的混血民族，並且已發展出一個村落共同體的特殊社會形態和一個固有的文化傳統；第二、台灣自古不屬於中國，台灣獨立運動不是從中國分離的運動，它一方面是要恢復「台灣民主國」乃至鄭成功的台灣王國的復國運動（irrendentism），另一方面要在固有的雛形文化上繼續發展出一個的獨特的台灣文化（廖文毅 1956; 簡文介 1962）。 「領土—公民」模式則以美國的3F（Free Formosan’s Formosa）創始人之一的李天福（盧主義）的理論最為完整成熟。他於1958年4月在美國「外交事務季刊」（Foreign Affairs）上發表的「中國困局：一個台灣人的觀點」（The China Impasse: A Formosan View）一文中直接引用Renan關於民族的定義，指出台灣人雖多數與中國漢人同種，但四百年來反抗外來侵略者，爭取自由的共同歷史經驗、特殊地理環境的塑造，和共同的生活方式與價值觀，已經使他們產生一個有別於中國人的，新的民族意識（sense of nationality），而自認是一個民族（nationality group）（Li, 收於李逢春等 1985：59-71）。 這是第一個直接引用Renan的主觀主義民族理論的台灣民族主義論述。

史明和王育德則代表介於這兩者之間的比較折衷的台灣民族論。史明在「台灣人四百年史」（1962）中主張，經過三百多年殖民地式的社會發展和反殖民鬥爭，使台灣住民在日據時期就在一個獨特的社會基礎上形成一個有別於中國人的台灣民族。他將日據時期台灣民族運動者的祖國情結視為一種虛假意識，因為他們沒有「認識」到「現實存在」的台灣人和中國人雖然屬同一種族，已因社會的隔離發展形成不同的民族。這顯然是師法史達林（1913）的民族理論，強調民族形成的物質基礎和客觀特徵，忽視主觀的共同意識（Munck 1986: 77-79）。 王育德在「台灣民族論」（1963）一文中，區別nation和folk二辭，指出台灣人雖屬漢folk（漢族），卻非漢nation（漢民族）；台灣人已在不同的歷史軌道上，逐漸形成台灣民族²。在「台灣：苦悶的歷史」（1964）中，他則鋪陳了這段台灣民族形成的歷史過程。王氏的民族論述較接近李天福的看法，不過他和史明都有一種歷史定論主義的傾向，這使得他們筆下的台灣史，帶有強烈的演化論的色彩，彷彿台灣民族的出現，是一種歷史的必然，而台灣獨立運動乃是四百年來這個民族反殖民統治歷史的必然歸結。

從對抗中國的文化民族論的實際角度看，李天福的公民民族論顯然是較有利的，因為他迴避了文化論爭的泥沼，直接訴求「人民主權」這個最素樸的民主原則。而為加強台灣人民族自決的正當性，必須給台灣史一個「反殖民」的歷史縱深，所以融合「共同意識」論和「四百年反殖民史」論的折衷看法逐漸形成海外台獨運動的主流理論。但是不管原來的，或是折衷後的看法，1960年代初期的海外台獨論述，普遍還是將49年隨國民黨來台的大陸人排除在「台灣民族」的範疇之外，將他們視為對立面—即殖民者³。一方面，這反映一種二二八激發的反華意識的自然延伸。另一方面，這個看法並非沒有事實根據。人類學者Hill Gates早就指出，1960年代初期台灣的社會結構，確實還很接近一個典型的殖民社會（即大陸人=上層階級，本地人=下層階級）（Gates, in Ahern & Gates 1981: 260）。然而，身在海外的台獨運動者較不易感受到的是，同時間，大陸人也逐漸在台灣定著化，而台灣社會結構正逐漸複雜化的事實。

 

「泛台」思想的基礎：本土的命運共同體論

台灣人自救運動宣言從本土現實環境出發，提出一種包含本地人和大陸人的解放構想，主張：「推翻蔣政權，團結一千二百萬人的力量，不分省籍，竭誠合作，建設新的國家，成立新的政府」（彭明敏 1984: 138）。這個主張超越了二二八激發的反華意識，依現實社會條件的演變，尋找新的團結基礎，重新區隔「敵\我」界線：這是以台灣本地人和國民黨統治集團以外的多數大陸人為範圍的，典型的「公民—領土」型的台灣民族主義思想，這個擴張了的「台灣人」理念的結合基礎，是這群人在國民黨壓迫、共產黨威脅下的共同命運，它的對立面是國共兩個中國政權。   

促成這個思考的是對本土社會現實變遷的認知，特別是流亡來台的大陸人逐漸定著化的事實。早在1957年，大陸籍自由主義者殷海光就指出，反攻大陸在短期內機會不大，希望大陸人不要抱持馬上回大陸的心理（李筱峰 1993: 63）。1960年代初期，本外省之間已有一定程度的的通婚現象（王甫昌， 收於張茂桂等 1993: 83），同時大陸籍的「台生」第一代也漸漸成長。雖然大陸人尚未完全土著化（endogenized），但他們在台的定著似乎已是不可逆轉的事實了。另一個重要的事實是大陸人社會內部的分化。1950年代「自由中國」的反對運動，反映了大陸人內部政治傾向的嚴重矛盾。「自由中國」和台灣本地政治人物共同組黨的合作經驗，更提供了一個重要啟示：省籍團結的基礎是確實存在的。1950年代末期開始，大批大陸籍軍人退伍，下降到社會底層，象徵了大陸人內部進一步的階級分化。而約同時期，本地人中產階級，在美國主導的出口導向經濟下逐漸出現，這使整個台灣社會結構開始呈現階級和族群相互切割的複雜狀態（Gates, in Gates & Ahern 1981: 256-60）。這顯示以大陸人全體作為「殖民者」和本地人的直接對立面的現實基礎，已經開始削弱。身處島內的自救宣言起草者顯然已經注意到這個發展趨勢，並且體認到今後任何台灣獨立的構想，都必須認真考慮和大陸人結盟的問題。問題是，和哪些大陸人結盟？結盟的基礎是什麼？

在前述的「由外而內」的台灣政治病理分析中，大陸人被區隔成國民黨核心集團，和其他大多數大陸人兩個有矛盾的群體。後者和本地人是前者錯誤的「一個中國」政策引發的內外危機的共同受害者。他們也是中共犯台威脅的共同受害者。這個「受害的共同命運」構成團結的基礎。這個思考的理論基礎無疑是Renan的公民民族理論，也就是彭明敏遠在京都三高時代就接觸到的政治思 想。只是它企圖涵蓋的範圍比李天福更大，也因此產生更微妙的策略效果：「共同命運」一方面可以團結已有文化差異的本地人和大陸人，另一方面又可以把包含了本地人和大陸人的台灣和文化同源的中國分開。曾赴笈Renan任教過的巴黎大學的彭氏，在1963年撰寫的「泛非思想的感情因素」一文中，即以Renan的觀點詮釋由非洲人共同受害的命運凝結成的以全非洲大陸為範圍的民族意識，即「泛非主義（Pan—Africanism）」，並影射他對台灣的思考（彭明敏 1963）。如此，我們不妨稱呼「自救宣言」這種以全台灣島住民為範圍的獨立建國思想，為「泛台思想（Pan-Taiwanism）」。

 

未來的歷史意識：限制與可能

然而強調共同性往往必須壓抑差異性。「自救宣言」中刻意地略去了海外台獨論述必不可缺的「台灣人四百年反殖民統治」的歷史命題，目的就在壓抑本地人的事實上的特殊性，以利於和大陸人的團結。這裡，出現了一個兩難：想要團結大陸人，就不能過度強調台灣人的特殊性，所以不能再提「四百年史」，也不要太強調二二八，但另一方面，本地人和大陸人團結的基礎，即在國共兩黨下受害的共同經驗到1964年止，也不過15年。這使「自救宣言」呈現一個特性—不訴求歷史，而只訴求現在與未來。這個奇特的性格，同時蘊含了它的限制與可能。

在前面引述的Renan的民族理論清楚地指出，共同意識的產生，必須植基於共同的歷史經驗—共同的榮耀或屈辱。「自救宣言」訴求的團結基礎—共同受難—事實上缺少了產生共同意識不可或缺的歷史深度，這使它注定將很難動員起本、外省人的共同感情。首先，15年在台灣同舟共濟的公民意識，無法挑戰大陸人經由近百年來連年不斷的對抗帝國主義的社會動員形成的，根深蒂固的「文化—族群」式的中國認同。如果最能體認族群合作必要的雷震，一直到臨終還反對台灣獨立，只能接受「兩個中國」，遑論一般大陸人了。再者，這個新生的公民意識還不足以完全克服二二八造成的省籍矛盾意識。最後一個重要的事實是，「自救宣言」低估了大陸人族群和國民黨政權的「侍從—恩主（client-patron）」的共生關係：絕大多數的大陸人是依靠國民黨的國家機器（軍公教）維持其生存的⁴。即使大陸人確實和本地人之間產生某種共同命運的感覺，恐怕也未必是以國民黨為其對立面的。

    自救宣言的作者不會不明白這些事實的。與其說他們是精確的學究，不如說他們其實是預見一個未來趨勢的行動者。他們的宣言，是一種涵蘊了「公民民族」，也就是「命運共同體」理想的「政治想像（political vision）」，而他們自身，就是最初的實踐者。歷史條件的制約，使他們遭遇無可避免的失敗，但這個想像卻經由失敗的實踐向外擴散，拓展了流亡者的視野。日後海外台獨運動開始接納定著台灣的大陸人，也正是島內外台灣民族主義者一種視野的融合（fusion of horizons）。事實證明，台灣島內的住民，不分省籍，從1964年開始，必須再經過另一個30年的共同生活，特別是30年國際孤立的共同挫折，才似乎逐漸開始產生了Renan所說的「想要將共同的遺產化為永恆的意願」。「自救宣言」首先揭示的「命運共同體」的想像與實踐的歷史辯證，誠如詩人T.S. Eliot在Four Quartets詩中說的：

 

      「惟有經過時間時間始被征服」。

 

五、結語：政治作為一種志業

    最後，謹以Max Weber在1919年「政治作為一種志業」演講的最後一段話，向起草「自救運動宣言」的三位先生，以及其他曾為了台灣這塊土地美好的未來而奉獻過的前輩致意—由於他們的堅持，使一個在他們的時代被視為不可能的夢想，在今天變為可能：

 

        政治，是一種併施熱情和判斷力，去出勁而緩慢地穿透硬木板的工作…一切歷史經驗也證明了，若非再接再厲地追求在這世界上不可能的事，可能的事也無法達成。但要做到這一點，一個人必須是一個領袖，同時除了是領袖之外，更必須是平常意義下所謂的英雄。即使這兩者都不是的人，也仍然必須讓自己的心腸堅韌，使自己能泰然面對一切希望的破滅…誰有自信能夠面對這個從本身觀點來看，愚蠢、庸俗到了不值得自己獻身地步的世界，而仍屹立不潰，誰能面對這個局面而說：「即使如此，沒關係！」，誰才有以政治為志業的”召喚”。（韋伯 1985：221）

 

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※注釋