認同的重量：《想像的共同體》導讀

◎吳叡人／芝加哥大學政治學博士、中研院台史所副研究員

 

“Farewell, my dear Ben.”
–Rwei-Ren the Byronic etranger

認同的重量：《想像的共同體》¹導讀

In the world we represent ourselves justifyingly; we have not developed…a coherent intellectual position because that position would require real criticism, real innovation, real effort of the sort we have neither yet created nor expended

──艾德華‧薩伊德（Edward Said）²

 

同情弱小民族的「入戲的觀眾」

班納迪克‧R‧奧哥曼‧安德森（Benedict R. O’Gorman Anderson）是一個與異鄉和流浪有著深刻宿緣的人。某種流離失所的因子似乎早早就奔流在愛爾蘭裔的安德森家的血液中了，而這樣的流離又和大英帝國的盛衰終始相隨。³他的祖父是大英帝國的高級軍官，但祖母卻來自一個活躍於愛爾蘭民族運動的奧哥曼家（the O’Gormans）。祖父在十九世紀後期被派駐檳榔嶼（Penang），他的父親就出生於這個英屬馬來亞的殖民地上，而在第一年劍橋大學的入學考試失敗以後就加入了在中國的帝國海關（Imperial Maritime Customs in China），此後在中國居留將近三十年，成為一個中文流利，事事好奇，十分熱愛中國文化的人。1936年，班納迪克‧安德森出生於雲南省昆明市。和大多數其他住在中國的愛爾蘭家庭的小孩不同的是，班納迪克和他那位日後同享大名的弟弟──被著名的左派文學理論家伊格頓（Terry Eagleton）譽為「不列顛最傑出的馬克思主義知識分子」歷史社會學家，《新左評論》（New Left Review）的主編培利﹒安德森（Perry Anderson）⁴──從小就在一個充滿中國風味的居家環境裡成長，而且他們的保母還是一位越南女孩。

班納迪克．安德森。來源： Encyclopædia Britannica Online.

1941年，安德森家為躲避日益升高的中日戰爭而舉家遷離中國，打算經由美國返回愛爾蘭故鄉，不料這個返鄉之旅的計畫卻因太平洋戰爭的爆發而受阻，安德森家只得暫居美國，等待戰爭結束。老安德森在英國駐美情報單位找到了一個中文翻譯的職位，班納迪克就隨著父親的工作，在加州、丹佛（Denver）等地開始了他最初的正式教育。日後，他當這樣深刻地描述這段早期的「流亡」經驗的影響：「從那裡開始了一連串的疏隔（estrangements）──在美國學校裡的英國口音，後來在愛爾蘭學校裡的美國口音，在英國學校裡的愛爾蘭腔──而這連串的疏隔經驗使得語言對我而言成為一種獲益良多的疑問（beneficially problematic）。」⁵

戰爭結束，安德森家終於回到愛爾蘭，但班納迪克從1947年起就在英格蘭受教育。1953年，他進入劍橋大學，主修西洋古典研究（Classics Study）與英、法文學，奠定了良好的西方語言基礎。⁶儘管小他兩歲的弟弟培利在56年進入牛津大學就讀之後很快就成為英國五〇年代後期新左派運動的健將，但班納迫克在此時卻仍舊只是一個「從未有過任何嚴肅的政治思想」的二十歲青年而已。⁷ 1956 年11 月的一天，當安德森在劍橋的街道上閒逛時，目睹了一個正在演說批評英法等國入侵蘇伊士運河的印度人被一群上流階級的英國學生攻擊，而當他試圖阻止這些學生的暴行時，卻也和那個印度人同樣遭到毆打，連眼鏡都被打落了。完成這場攻擊行動後，這群英國學生列隊唱起了英國國歌〈天祐吾皇〉。日後安德森自述當時他「憤怒至頭暈目眩」。這個事件，變成了安德森的政治啟蒙──一種對「帝國的政治」的啟蒙，而更重要的是，在這場政治啟蒙的儀式中，他和一個「被殖民者」站在一起接受了帝國的羞辱。⁸ 這個青年期的經驗，深深影響了他日後批判帝國主義，同情殖民地民族主義的知識與道德立場。

1957年，印尼發生內戰，美國中央情報局介入其中。這個新聞事件，立即捕捉了才剛剛受到帝國主義壓迫的政治啟蒙的青年安德森的注意力。好奇心與新生的政治關懷，促使他在58年遠赴美國的康乃爾大學，投入喬治‧凱亨（George Kahin）門下專攻印尼研究。凱亨是美國印尼研究的先驅，康乃爾現代印尼研究計畫（Cornell Modern Indonesia Project）的創始人。他聚集了一批頂尖的人才到康乃爾，使這所大學成為美國東南亞研究的重鎮，至今仍聲譽不衰。凱亨和其領導下的這批菁英──或許我們可以將之稱為美國東南亞研究的「康乃爾學派」──將年輕的安德森引進了一個令人著迷的印尼研究的世界：除了凱亨對他在東南亞民族主義政治的啟蒙之外，第一本印尼文─英文辭典的編纂者語言學家約翰‧艾可斯（John Echols）向他開啟了印尼文學之門，而印尼語言文化學者克萊兒‧荷特（Claire Holt）則帶領他認識了獨立前的印尼、爪哇文化，以及荷蘭的殖民研究。⁹

然而對安德森而言，凱亨不但是經師，也是人師（mentor）。做為一個古典意義下的知識分子，凱亨長期批評戰後美國的霸權外交政策，曾因此而一度在五〇年代被國務院沒收護照。六〇年代越戰轉劇，他不但參與反戰示威，也將研究焦點從印尼擴大到印度支那。這種驅策知識追求的強烈道德關懷，以及對自己國家恨鐵不成鋼的愛國主義（patriotism），深深地感動了正在養成期的青年安德森。他不僅從他的老師身上「學到了政治與學術的不可分離」，¹⁰也強烈體會到愛國主義的高貴、可敬與合理。日後他在《想像的共同體》當中所透露的對民族主義相對較正面的態度，除了源於對殖民地民族主義的同情之外，也來自康乃爾師門的道德薰陶。

從1961年到64年間，安德森在雅加達進行博士論文的田野研究。這段時間，恰好是蘇卡諾（Sukarno）總統的威權民粹政權開始衰落前的全盛時期，安德森因此見證到了一個高度政治化、混亂而充滿活力，而且相當自由的印尼社會與政治。蘇卡諾那種極具魅力的民粹作風與充滿煽動力的反西方民族主義，特別使他印象深刻。1963年，當蘇卡諾總統對英國建立馬來西亞聯邦大發雷霆之際，一群暴民燒毀了吉隆坡的英國大使館。當時已經有點「本土化」的安德森剛好住在事變現場附近，他「穿著T恤和紗籠裙，靠在籬笆上」，以一種「愛爾蘭人的幸災樂禍」（Irish Schadenfreude），冷眼旁觀這棟烈焰中的建築。當一位他認識的暴民領袖特別過來要他不必驚慌的時候，安德森驚覺原來他根本就不以為自己身在險境。¹¹也許，在安德森的眼中，印尼人以怒火焚燒帝國領事館的意象在不知不覺中已經和他在劍橋經驗過的那幕小小的「反帝」行動重疊在一起了吧。

然而安德森絕不只是一個觀眾而己──也是一個有如雷蒙‧阿宏（Raymond Aron）一般具有強烈現實關懷的「入戲的觀眾」（Spectateur engagé）。¹²: Interviews with Jean-LouÎs Missika and Dominique Wolton. Chicago: Regnery Gateway, 1983）。] 1964年，安德森返回美國，當時林登‧詹森才剛連任總統，而美國國內已逐步走入反對越戰的動盪之中。1965年，美國開始大規模轟炸越南，安德森遂隨恩師凱亨投入反戰運動之中。當年9月，印尼軍人文通（Untung）將軍發動政變失敗，蘇哈托（Suharto）將軍趁勢而起，捏造文通為印尼共黨所指使，大肆屠殺左翼人士。此後蘇哈托逐漸架空蘇卡諾，掌握印尼實權。1966年1月，安德森與其他兩位印尼研究同僚合作完成了一篇分析此次政變的論文。這篇後來被稱為「康乃爾文件」（Cornell Paper）的論文最初只在印尼研究的小圈子內流通，但當年春天卻意外流入媒體，引起軒然大波。由於該文指出文通將軍的流產政變根本與共黨無關，這個論點使蘇哈托屠殺左派的行動完全失去正當性，也同時直接挑戰了因此政變而崛起的蘇哈托政權的合法性，因此成為安德森在日後（從1972年到1999年）長達二十七年間被印尼當局禁止入境的主因。

1967年，安德森完成其博士論文《革命時期的爪哇》（Java in a Time of Revolution）。¹³從67年到72年被驅逐出境為止，他還曾三度回到印尼。在這段時間，由於祖國愛爾蘭獨立鬥爭的斑斑血史所產生的同理心，使安德森開始留意到越南，並且將越南和印尼這兩個同樣歷經血腥的民族解放鬥爭才獲得獨立的東南亞國家聯繫起來。他極端厭惡華府談論亞非地區的「低度開發國家」時的那種傲慢的口氣，也十分同情蘇卡諾在面臨國家經濟危機時，因不滿美國的高姿態怒喊：Go to hell with your aid!（去你的援助！）拒絕美援的處境。安德森日後自述，也許是出於一種「逆轉的東方主義」（inverted Orientalism），他和當時大多數東南亞研究專家都相當同情該地區的民族主義。從一開始，他就認定胡志明與美國的對抗的根源不是社會主義，而是民族主義，而蘇卡諾雖然遠不及胡志明，但他被一個美國撐腰的殘酷軍事政權推翻，卻使他輕易地「獲得了有如（匈牙利的）柯許特（Kossuth）般的（民族英雄的）悲愴」。¹⁴

1972年以後，由於不能再入境印尼，安德森遂逐漸將目光轉向其他東南亞國家。73年泰國知識分子展開了一場反軍事政權的運動，安德森的數位泰國友人也捲入這場運動之中，於是他在74年來到泰國，開始學習泰國的語言，研究當地的文化與政治，並且見證這段激動人心的「曼谷之春」。1979年，美國國會邀請他為印尼占領下的東帝汶情勢作證，由於已被印尼政府「流放」，安德森遂得以沒有顧忌地暢所欲言。以此次國會作證為機緣，他又開始和流亡的東帝汶獨立運動人士（他稱之為東帝汶的「愛國者們」（patriots）））交往，並因此涉入全球性的支援東帝汶的運動網絡之中。延續當年寫「康乃爾文件」那種以知識介入現實的師門精神，安德森在涉入泰國與東帝汶事務之時，也針對寫出了一些極具現實性的深刻分析文字。¹⁵

1986年，菲律賓的柯拉蓉‧艾奎諾（Corazon Aquino）那激動的「人民革命」浪潮再次將安德森這個「入戲的觀眾」捲到這個群島之國。繼泰國研究之後，他再開始學習塔加洛語和西班牙語，投入菲律賓研究的領域之中。然而此時他已經不再只是一個熱情的區域研究專家而已──如今他已經是當代民族主義研究經典《想像的共同體》（1983）的作者了。

 

「流放」的果實

直接促成他寫作《想像的共同體》的導火線是1978-79年間爆發的中國、越南和柬埔寨之間的三角戰爭。這個歷史事件向他提出了這個質問：為何民族主義的力量會強大到讓三個標榜「國際主義」的社會主義國家不惜兵戎相見？然而為他完成了寫作的思想準備的是1972年被蘇哈托「流放」之後長時間在知識上的嘗試、轉折、與醞釀。

根據安德森的自述，蘇哈托政權對他的「流放」，雖然使他無法一如以往般深入印尼社會進行田野研究，卻也給他帶來意想不到的幾個好處。首先，印尼研究的暫時中綴使他有機會將目光轉移到另一個東南亞國家──泰國，而泰國這個未經殖民的君主立憲國幾乎在每一方面都和經過長期殖民才獨立的共和制國家印尼恰成尖銳的對比。這兩個「個案」（cases）的出現，使原本只埋首於印尼的安德森被迫開始作比較性的思考，而這樣的比較性思考，逐漸使他覺得有必要發展一個架構來理解個案之間的異同。其次，由於已經無法從事田野的印尼研究，安德森被迫將注意力轉移到文字資料，尤其是印尼文學之上。透過研讀印尼文學，特別是偉大的印尼小說家普拉莫底亞‧阿南達‧托爾（Pramoedya Ananta Toer）的作品，他開始注意到文學如何可能和「政治的想像」（political imagination）發生關聯，以及這個關聯中蘊含的豐富的理論可能。¹⁶就某個意義而言，蘇哈托在1972 年粗暴地將安德森驅逐出境，反而將他從單一個案的、深陷於具體細節的「微觀式」研究解放出來，使他得以發展出一個比較的、理論性的，以及較宏觀的視野。

印尼強人總統蘇哈托。來源：State Secretariat of the Republic of Indonesia

 

偉大的知識成就當然絕不會只得之於獨裁者的愚昧而已。在72年以後這段從田野被「放逐」回學院的時間中，另一個事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨滅的印痕，使「比較史」（comparative history）堅定不移地植入他的視野當中：這就是來自他的弟弟培利‧安德森以及他周邊的新左評論集團知識分子對他的影響。培利在1974年出版了他的歷史社會學傑作二部曲：《從古代通往封建主義之路》（Passages from Antiquity to Feudalism）和《專制主義國家的系譜》（Lineages of the Absolutist States）。這兩部作品就時間而言上下涵蓋近兩千年，就空間而言同時處理歐洲與歐洲以外地區不同社會的變遷，因此班納迪克‧安德森稱之為「嚴謹，細緻的比較歷史研究的模範」確實是當之無愧的。培利這兩部書展現的比較史視野與社會學理論深度對班納迪克有巨大的衝擊。培利這種理論的、比較的、與全球性的視野當然也主導了他所主編的《新左評論》的風格。他所聚集的一批英倫三島的傑出左翼知識分子（如，湯姆‧奈倫﹝Tom Nairn﹞、安東尼‧巴納特﹝Anthony Barnett﹞、茱迪絲‧黑林﹝Judith Herrin﹞等）所寫的一篇篇探討不同國家地區的論文在評論上並列，創造出一種鮮明而廣闊的國際性視野。與這批碩學之士長久相處之餘，連嚴格來說並不那麼左的班納迪克也受到鼓舞，希望經由一個 「大體上為馬克思主義的視角，我的印尼能夠加入世界」。¹⁷

融比較史、歷史社會學、文本分析與人類學於一爐，安德森最終果然經由《想像的共同體》，把「他的印尼」送進了「世界」。

 

《想像的共同體》的論證

到底民族（nation）和民族主義（nationalism）是什麼？它們的本質是什麼？它們在歷史上是怎樣出現的，又經歷了怎樣的變遷？為何它們能夠在今天掌握如此深刻的情感上的正當性？在安德森眼中，「民族與民族主義」的問題構成了支配二十世紀的兩個重要思潮——馬克思主義和自由主義——理論的共同挫敗。想要有效解答這難以捉摸的「民族之謎」，必須揚棄舊教條，以哥白尼精神尋找新的理論典範。安德森寫作《想像的共同體》的目的，就是要提出一個解釋上述這些關於民族與民族主義問題的新理論典範。

安德森的研究起點是將民族、民族屬性與民族主義視為一種「特殊的文化的人造物」。他在一開頭就以簡潔的文字勾勒出本書的論證：「這些人造物之所以在十八世紀末被創造出來，其實是從種種各自獨立的歷史力量複雜的『交會』過程中自發地粹取提煉出來的一個結果；然而，一旦被創造出來，它們就會變得『模式化』，在深淺不一的自覺狀態下，它們可以被移植到許多形形色色的社會領域，可以吸納同樣多形形色色的各種政治和意識形態組合，也可以被這些力量吸收。」（p.40）然而在這凝鍊的文字背後，隱藏著一個非常複雜而細緻的論證，以及一幅縱橫古今繁複巨大的歷史圖象。

在正式進入論證之前，安德森先為「民族」這個斯芬克斯（sphinx）式的概念提出了一個充滿創意的定義：「它是一種想像的政治共同體——並且，它是被想像為本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。」（p.41 ）這個主觀主義的定義聰明地迴避了尋找民族的「客觀特徵」的濫仗，直指集體認同的「認知」 （cognitive） 面向——「想像」不是「捏造」，而是形成任何群體認同所不可或缺的認知過程（ cognitive process） ，因此「想像的共同體」這個名稱指涉的不是什麼「虛假意識」的產物，而是一種社會、心理學上的「社會事實」（le fait social） 。這個主觀／認知主義的定義界定了安德森以後整個論證的基調，也就是要探究「民族」此種特殊的政治想像（認知）成為可能的條件與歷史過程。

安德森認為「民族」本質上是一種現代的（modern）想像形式——它源於人類意識在步入現代性（modernity）過程當中的一次深刻變化。使這種想像成為可能的是兩個重要的歷史條件。首先是認識論上的先決條件（epistemological precondition） ，亦即中世紀以來「人們理解世界的方式」所發生的「根本的變化」。這種人類意識的變化表現在世界性宗教共同體、王朝，以及神諭式的時間觀念的沒落。只有這三者構成的「神聖的、層級的、與時間終始的同時性」舊世界觀在人類心靈中喪失了霸權地位，人們才有可能開始想像「民族」這種「世俗的、水平的、橫斷時間的」共同體。安德森借用華特．班雅明（Walter Benjamin） 的「同質的、空洞的時間」 （homogeneous, empty time）概念來描述新的時間觀，並指出十八世紀初興起的兩種想像形式——小說與報紙——「為『重現』 （representing）民族這種想像共同體提供了技術的手段」（p. 61） ，因為它們的敘述結構呈現出「一個社會學的有機體依循時曆規定之節奏，穿越同質而空洞的時間的想法」，而這恰好是民族這個「被設想成在歷史之中穩定地向下（或向上）運動的堅實的共同體」的準確類比（p. 62） 。換言之，對安德森而言，「民族」這個「想像的共同體」最初而且最主要是透過文字（閱讀）來想像的。但與過去在認識論上的決裂本身不足以說明在諸多可能類型的「水平—世俗」共同體中，為何「民族」會脫穎而出。要「想像民族」還需要另一個社會—結構上的先決條件，也就是「資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合」（p.89） 。這三個因素之間「半偶然的，但卻富有爆炸性的相互作用」（p.86）促成了拉丁文的沒落與方言性的「印刷語言」的興起，而以個別的印刷方言為基礎而形成的特殊主義的方言—世俗語言共同體，就是日後「民族」的原型。

來源：C.C. by Jon S

認識論與社會結構上的條件，醞釀了民族共同體的原型，也為現代民族的登場搭好了舞臺。以這兩個共同的基本先決條件為論證出發點，安德森接著一步一步建構了一個關於民族主義如何從美洲最先發生，再一波一波向歐洲、亞非等地逐步擴散的歷史過程的擴散式論證（diffusionist argument） ——一種前後關聯，但每一波都必須另作獨立解釋的複雜論證。

西方主流學界向以西歐為民族主義之發源地，安德森卻譏之為「地方主義」之見，主張十八世紀末、十九世紀初在南北美洲的殖民地獨立運動才是「第一波」的民族主義。安德森認為，美洲的殖民母國（英國、西班牙和葡萄牙）對美洲殖民地移民的制度性歧視，使當地歐裔移民（creoles） 的社會與政治流動被限定在殖民地的範圍之內。他引用人類學家特納（Victor Turner）的理論，指出這種歧視與殖民地邊界的重合，為殖民地的歐裔移民創造了一種「受到束縛的朝聖之旅」（cramped　pilgrimage）的共同經驗——被限定在個別殖民地的共同領域內經驗這種被母國歧視的「旅伴」們，於是開始將殖民地想像成他們的祖國，將殖民地住民想像成他們的「民族」。

「第一波」所創造的「美洲模式」是一種非以語言為要素的民族主義，然而受到「美洲模式」感染與啟發而在1820 年以後出現於歐洲的「第二波」民族主義，卻是一種群眾性的語言民族主義。安德森對此提出了一個「多重因素匯眾」 （conjunctural） 的解釋。一方面，美洲（和法國）革命將民族獨立與共和革命的模型擴散到全歐各地。另一方面，十六世紀歐洲向全球擴張與「地理大發現」造成了文化多元論在歐洲興起，而這又促成了拉丁文之類的古老神聖語言的繼續沒落。在這場歷史運動中，以方言為基礎的民族印刷語言和民族語言的出版業隨著（民族）語言學革命趁勢而起，而「閱讀階級」則適時出現，成為民族語言出版品的消費者。如是，民族獨立、共和革命，與民族語言理念的結合遂在十九世紀前半的歐洲孕生了一波民粹主義性格強烈的語言民族主義。安德森特別提出了「盜版」（piration）——自覺的模仿——的概念來銜接先後出現的民族主義：做為「第二波」，十九世紀歐洲的群眾性民族主義因為已有先前美洲與法國的獨立民族國家的模型可供「盜版」，因此在思想和行動上都比「第一波」要更有自覺意識。

「第二波」民族主義在歐洲掀起滔天巨浪，撞擊在統治階級古堡高聳的石牆後反彈湧現的，就是「第三波」的民族主義——也就是十九世紀中葉以降在歐洲內部出現的所謂「官方民族主義」（official nationalism） 。安德森指出「官方民族主義」其實是歐洲各王室對第二波群眾性民族主義的反動——無力抵擋高漲的民族主義浪潮的舊統治階級，為了避免被群眾力量顛覆，於是乾脆收編民族主義原則，並使之與舊的「王朝」原則結合的一種馬基維利式的先期（ anticipatory ）策略。原本只有橫向聯姻，缺乏明確民族屬性的歐洲各王室競相「歸化」民族，並由此掌握對「民族想像」的詮釋權，然後透過自上而下的同化工程，控制群眾效忠，鞏固王朝權位。

「官方民族主義」的原型是沙皇亞歷山大三世時代所推行的「俄羅斯化政策」 （Russification），而反動的馬札爾鄉紳在1848年革命後推行的馬札爾化政策也是一例【菜市場小編按：馬札爾位於匈牙利】。另一方面，這些同時也是帝國的王朝又將這個統治策略應用到海外異民族的殖民地，創造被殖民者的效忠。最典型的例子是大英帝國殖民官僚馬考萊（Macaulay）在印度推行的英國化政策。這個政策被帶入非歐洲地區後，又被倖免於直接征服的少數區域的統治階級模仿，如日本明治維新的對內的「官方民族主義」與對殖民地的日本化政策，以及暹羅的拉瑪六世的排華民族主義等。

如果「第三波」的「官方民族主義」是對第二波的群眾民族主義的反動與模仿，那麼「最後一波」也就是一次大戰以後的亞非洲殖民地民族主義，則是對「官方民族主義」的另一面——帝國主義——的反彈，以及對先前百年間先後出現的三波民族主義經驗的模仿與「盜版」。安德森從他最熟悉的印尼歷史抽繹出一個「殖民地民族主義」（colonial nationalism）發生的一般性論證。首先，帝國主義的殖民政府在殖民地的「俄羅斯化」政策創造了一批通曉雙語的殖民地菁英——透過共同殖民教育，這些來自不同族群背景的人擁有了共通的語言，並且有機會接觸到歐洲的歷史——包括百年來的民族主義的思想、語彙和行動模式。這些雙語菁英就是潛在的最初的殖民地民族主義者。另一方面，歧視性的殖民地行政體系與教育體系同時將殖民地民眾的社會政治流動限定在殖民地的範圍之內。這個和早期美洲經驗類似的「受到束縛的朝聖之旅」為被殖民者創造了想像民族的領土基礎——和十八世紀美洲的歐裔移民一樣，在二十世紀的亞非洲被殖民者的眼中，殖民地的邊界也終於成為「民族」的邊界。安德森同時也檢討了條件不足而未能產生「民族想像」的法屬西非和印度支那這兩個殖民地，做為反面的比較個案。然而他也提醒我們「最後一波」民族主義的性格相當複雜，因為它們出現於「世界史之中……人們能夠以較前此要更複雜得多的方式來『模塑』民族的時期」（p.190） ——它們不僅同時繼承了多元的思想與行動可能，也同時繼承了前人的進步與反動。

如此，安德森完成了他關於民族主義起源和流布的複雜論證：民族主義以一種和資本主義發展過程類似的「不平均與合併的發展」（uneven and combined development）方式，¹⁸ 從美洲而歐洲而亞、非，一波按著一波先後湧現；它們既屬同一場歷史巨浪，而又相互激盪，各擅勝場。然而為何「民族」竟會在人們心中激發如此強烈的依戀之惰，促使他們前仆後繼為之獻身呢？安德森認為這是因為「民族」的想像能在人們心中召喚出一種強烈的歷史宿命感所致。從一開始「民族」的想像就和種種個人無可選擇的事物，如出生地、膚色等密不可分。更有甚者，想像「民族」最重要的媒介是語言，而語言往往因其起源之不易考證，更容易使這種想像產生一種古老而「自然」的力量，無可選擇、生來如此的「宿命」，使人們在「民族」的形象之中感受到一種真正無私的大我與群體生命的存在。「民族」在人們心中所誘發的感情，主要是一種無私而尊貴的自我犧牲。因此，安德森極力區分愛國主義與種族主義——對他而言，種族主義的根源不是「民族」的理念，而是「階級」的意識形態。

在1991 年出版的修訂版《想像的共同體》當中，安德森在原來的九章之外又收錄了兩章具有附錄性質的論文。他在第十章〈人口調查、地園、博物館〉提出了一個布迪厄式（Bourdieuian）論證，¹⁹ 試圖補充修正第七章〈最後一波〉關於殖民地民族主義的解釋。他指出殖民地官方民族主義的源頭並非十九世紀歐洲王朝國家，而是殖民地政府對殖民地的想像。他舉出三種制度（人口調查、地圖與博物館）說明殖民地政府如何透過制度化（institutionalization）和符碼化（codification） 的過程將自身對殖民地的想像轉移到殖民地人民身上，並型塑了他們的自我想像。在第十一章〈記憶與遺忘〉他則探究歷史學與民族主義的密切關係，指出民族歷史的「敘述」（narrative）是建構民族想像不可或缺的一環。

UN日內瓦。來源：C.C. by Tom Page

連接現代與後現代研究的橋梁

安德森的《想像的共同體》和已故的英國社會人類學家蓋爾納（Ernest Gellner）所寫的《民族與民族主義》（Nations and Nationalism）這兩本同樣在1983年出版的著作，如今已是民族主義研究最重要的兩本經典之作了。蓋爾納在《民族與民族主義》中提出的那個標準社會學式的結構功能論論證，無疑已為側重實證主義的主流社會科學闖出了一條建構民族主義的一般性理論之道。²⁰ 那麼，我們這本《想像的共同體》在知識上的貢獻又如何呢？

雖然不能在此詳細檢討《想像的共同體》，但我們還是願意提出幾點初步的看法。首先，透過複雜而細緻的比較史和歷史社會學方法，安德森在相對簡短的篇幅內就建構出關於民族主義的一個非常有說服力的一般性歷史論證。²¹ 安德森則避開了這兩個陷阱。他和弟弟培利一樣擅長運用既有歷史研究的成果，並將之與理論性概念結合，然後以驚人的敘事能力，編織成一個同時觀照古今東西的「歷史類型」或「因果論證」的文本——誰說社會科學家不需要文學素養和文字能力？

更重要的是，他個人百科全書式的歐洲史素養與當代東南亞研究權威的背景，以及對東西多種語言的掌握能力，使他得以免於包括蓋爾納、史密斯以及霍布斯邦在內大多數西方民族主義理論家那種歐洲中心主義的毛病。安德森的個案提醒我們，「擴散式論證」這種極度困難的論證方式固然不在話下，即使是最根本的「比較研究」都需要具備相當的知識和語言的條件。

第二，安德森穿透一般將民族主義當作一種單純的政治現象的表層觀點，將它與人類深層的意識與世界觀的變化結合起來。他將民族主義放在比政治史或政治思想史更廣闊的「文化史」和「社會史」的脈絡當中來理解——民族主義因此不再只是一種意識形態或政治運動，而是一種更複雜深刻的文化現象（或者借用他自己的話來說，一種「文化的人造物」）。這個頗具人類學精神——或者有點接近法國年鑑學派（Annales）史學所謂「心態史」（histoire des mentalités）、「歷史心理學」（psychologie historique）、「理念的社會史」（histoire sociale des idées）或「社會－文化史」（histoire socio-culturelle）²²——的途徑將我們對民族主義的認識從「社會基礎」或「政治動員」的層面擴展到對它的「文化根源」的探求之上。安德森不但沒有像一般社會科學家那樣以實證主義式的傲慢（hubris）忽視人類追求「歸屬感」的需求（因為「不夠科學」或者因為那是「虛假意識」或「病態」），反而直接面對這個真實而深刻的存有性問題，並在他的架構中為之賦予適當的詮釋與意義。正因如此他對民族主義的解釋就更能掌握到人類行動的深層動機。就某個意義而言，這個途徑間接肯定了德國哲學家赫德（Johann Gottfried von Herder）所說「鄉愁是最高貴的痛苦」的箴言。²³

第三，《想像的共同體》的論證結合了多重的研究途徑，同時兼顧文化與政治、意識與結構，開創了豐富的研究可能性，因此被北歐學者東尼生（Stein Tønnesson）和安德洛夫（Hams Antlov）稱為「連接現代與後現代研究途徑的橋樑」。²⁴從傳統比較政治學與歷史社會學的角度而言，這本書最重要的貢獻可能是它關於民族主義的各種「歷史類型」以及「民族主義興起的結構與制度條件」的論證。安德森的「歷史的」（historical）解釋恰好和蓋爾納所建構的「非歷史的」（a-historical）結構功能論解釋共同形成當代民族主義理論的兩個重要而對立的典範。不過，相對於蓋爾納在主流政治學與政治社會學的巨大影響，《想像的共同體》可能對以文化與「意識」（consciousness）為研究對象的社會、人文學科的影響更大。安德森對宗教、象徵（symbol）與意義之詮釋（interpretation of meanings）的強烈興趣，以及「從本地人觀點」（from the native point of view）的傾向清晰地顯露了這本書的「人類學精神」。他從現代小說的結構與敘事技巧，以及詩歌的語言中，探討文學作品如何「重現」（represent）人類對民族共同體的想像的「前衛」嘗試，對於八Ｏ年代後期以來興起於英美文學界的解構主義理論、後殖民研究（postcolonial studies）與文化研究（cu1tural studies）對文學與民族主義關係的批判性研究風潮有相當的影響。²⁵ 而與文學理論密切相關的是，安德森運用後現代主義歷史哲學家海登‧懷特（Hayden White）的理論來解析「民族認同建構」與「歷史敘述」的關係，以及他對殖民地政府（colonial state）角色的觀察，也在當代後現代主義或後殖民主義史學留下了印痕。²⁶ 最後，安德森所提出的「想像的共同體」的這個主觀主義／認知的定義對民族主義的社會心理學研究途徑也有不少啟發作用。²⁷

Anderson在中研院台史所發表了”Early Globalization: Anticolonialism, Anarchism and Cosmopolitanism in the late 19th century”專題演講，後來收入他《Under the Three Flags》的第一章，2004年12月14日。圖右為作者吳叡人，照片由作者提供。

當然，像《想像的共同體》這樣深具野心的著作勢必難逃知識界的檢視與爭議。例如，安德森視民族為一種「現代」的想像以及政治與文化建構的產物使他在當代西方學界關於民族主義性質與起源時間的「現代（建構）派對原初派」 （modernist / constructivist vs. primordialist）論戰中和蓋爾納同被歸入「現代派」，而受到「原初派」的批評。²⁸ 而印度裔的美籍中國史專家，芝加哥大學的杜贊奇（Prasenjit Duara）教授也以中國史為證提出一個與此論戰相關的經驗批評——杜贊奇認為早在現代西方民族主義傳入中國之前，中國人早就有類似於「民族」的想像了；對中國而言，嶄新的事物不是「民族」這個概念，而是西方的民族國家體系。²⁹ 另外，後殖民研究的先驅理論家恰特吉（Chatterjee）在他那本殖民地民族主義的名著《民族主義思想和殖民地世界——一個衍生性的論述》（Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse）則對《想像的共同體》提出了另一個批判：儘管安德森認識到「民族」是一種意識形態的建構，但他竟然完全忽略了民族主義如何建構「民族」意識形態的具體政治過程。³⁰

 

思想、記憶與認同

最後，對於為何在本書捨近年來在臺灣頗為流行的，「解構」味十足的「國族」一詞不用，而將nation依傳統用語譯為「民族」，筆者想稍作說明。首先，儘管在經驗上nation的形成與「國家」（state）關係極為密切，但nation一詞最初是做為一種理念、政治想像（political vision）或意識形態而出現的，因此本來就帶有很明顯的價值意涵——從十八世紀後半開始，經由啟蒙時代的思想家和法國大革命的宣傳家的如椽大筆，nation一詞事實上是和「人民」（people, Volk）和「公民」（citoyen）這類字眼一起攜手走入現代西方政治語彙之中的。³¹ 換言之，nation 指涉的是一種理想化的「人民全體」或「公民全體」的概念。在此意義上，它和「國家」是非常不同的東西：nation是（理想化的）人民群體，而「國家」是這個人民群體自我實現的目標或工具。如果譯為「國族」將喪失這個概念中的核心內涵，也就是尊崇「人民」的意識形態。安德森之所以將nation定義為「想像的共同體」，正是因為這個定義充分掌握到nation做為一種心理的、主觀的「願景」（又是一個「本土」的流行詞彙！）的意義。

第二，誠如安德森在《想像的共同體》第九章所言：「當代民族主義繼承了兩個世紀的歷史變遷……這些遺澤帶有真正的兩面性。因為留下遺產的人不只包括了聖馬丁和加里波底，也包括了烏伐洛夫和馬考萊。」（p. 225）以服務當權者利益為目的的「國族主義」畢竟只是民族主義複雜歷史經驗當中的一種類型——即所謂的「官方民族主義」——或者一個可能的組成成分而己，「國族主義」一詞不僅遺漏了群眾性民族主義這個重要的範疇，同時也無力描述兼具官方與民粹性格的更複雜的類型。主要基於上述兩個理由，筆者決定在本書採用這兩個較能表現出「人民」意識形態這個關鍵要素的傳統詞彙。

「民族主義的兩面性」的這個評價，透露了安德森「介於現代與後現代之間」的政治立場。³² 安德森雖然認為「民族」是一種現代的「文化的人造物」，但他並不認為這個「人造物」是「虛假意識」的產物。「想像的共同體」不是虛構的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關，根植於人類深層意識的心理的建構。他同情並尊敬一切反帝、反壓迫的民眾的民族主義的尊貴奮鬥，但也清清楚楚瞭解這些運動隨時有墮落成反動的「官方民族主義」或者侵略擴張的帝國主義的危險。他寫作《想像的共同體》的目的並不在解構民族認同。正如同他在本書正文前所引用的華特‧班雅明的警句「他認為他的職志在逆其慣常之理以爬梳歷史」所提示的，安德森所關切的「職志」是如何「歷史化」（historicize）與相對化民族認同：民族和民族主義問題的核心不是「真實與虛構」，而是認識與理解。對他而言，一切既存或曾經出現的民族認同都是歷史的產物，唯有透過客觀理解每一個獨特的民族認同（包括自我的認同與「他者」的認同）形成的歷史過程與機制，才可能真正擺脫傲慢偏執的民族中心主義，從而尋求不同的「想像的共同體」之間的和平共存之道。

元旦升旗。來源：C.C. by 昇典 葉

「共同體的追尋」——尋找認同與故鄉——是「人類的境況」（human condition） 本然的一部分，但就像所有人類對理想社會的追求一樣，這條道路上也滿布著荊棘和引人失足的陷阱。我們必須盡最大的努力，在情感與理性之間，同情與戒慎之間，行動與認識之間尋求平衡。不管在這「一切都被允許」的虛無主義年代裡，人類的理性能力受到多麼激烈的質疑，理性畢竟是卑微、善變、激情的人類最後的憑藉。安德森的這冊《想像的共同體》——這冊體現了漢娜‧鄂蘭所謂海德格式的「熱情的思考」（passionate thinking）的著作，就是試圖在犬儒與狂熱之外尋找認同之路的理性的辛勤勞作。五十年前，流亡的臺灣思想家廖文奎在冷戰的開端痛苦地思考：「臺灣往何處去？」（Quo vadis Formosa?）五十年後，冷戰已成過去，而福爾摩沙依舊徘徊在認同的歧路上。在這個充滿生命力的，美麗而庸俗，熱情而反智的島嶼，在這個永遠在尋找「未來趨勢」和「新主流價值」的土地，在這個人人「邊緣」，沒有中心的社會，思想、記憶和認同似乎已經成為難以承受的負擔。然而沒有了思想、記憶和認同的重量，臺灣將永遠只是一葉浩海孤舟，任憑資本主義和強權政治的操弄控制，反覆重演注定終將被自己和他人遺忘的種種無意義的悲劇。如此，則愛爾蘭詩人薛摩斯‧黑倪（Seamus Heaney） 的名句

彷彿只有以極端之姿擁抱它

支撐我們的土地才會堅實

 

似乎正是為臺灣而寫的——凡是渴望在這個遺忘之島上尋找意義與故鄉的人必須勇敢承擔思想、記憶與認同的重量，「一步一步地學習真實與想像的過往經驗」（p. 227）。或許，閱讀安德森這冊困難而優雅的著作，會是學習認識自我與「他者」的一個有用的開端。

 

1999年4月7日午夜於密西根湖畔斗室

Anderson與吳叡人攝於二二八公園，2004年12月。來源：作者提供。

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※本文由作者授權菜市場政治學刊登。粗體及圖片為菜市場小編所加。
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延伸閱讀：

吳叡人譯（2010）想像的共同體：民族主義的起源與散布 （新版）。時報出版。

2010年，大師曾經來台分享他寫作出版《想像的共同體》近三十年的心得，這裡有篇逐字稿：給《想像的共同體》的新世代讀者–大師與臺灣知識青年的相會

關於「人類的境況」（human condition），請參閱 〈政治行動與希望的基礎—淺談漢娜・鄂蘭《人的條件》〉

 

 

認同的重量：《想像的共同體》導讀

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